[go: up one dir, main page]
More Web Proxy on the site http://driver.im/
Vikipeedia

Hing

 See artikkel räägib filosoofia mõistest; hingedeks nimetatakse ka hingesante; filmi kohta vaata artiklit Hing (film); ühendusdetaili kohta vaata artiklit Hing (detail)

Hing on tavalises tähenduses see, mis elustab keha.[1] Aristotelese järgi on kõigil elusolenditel hing, kusjuures taimedel on taimne hing (anima vegetativa), loomadel on lisaks loomne hing (anima sensitiva) ja inimestel kolmandana veel ratsionaalne hing (anima rationale).

Hinge tähendus oli alul seotud hingamise, puhumise ja tuulega. Mõiste on oletatavasti tekkinud ürgusundis algse universaalse animatistliku väekujutluse jagunemisel animistlikeks individuaalhingedeks.[2]

Küllalt sageli on hinge peetud üleloomulikuks nähtuseks, pidades teda keha elustavaks substantsiks. See skeem peab üldjoontes paika nii Vanas Testamendis (nefeš, 'elujõud, pulss' ja nešama, 'eluõhk', mida Jumal esimesele inimesele ninna puhus, st irdhing) kui ka kasvõi eesti muinasusundis. Paljudes usundites võib hing siirdhingena rännata või ümber sündida (reinkarnatsioon). Loodususundeis võib siirdhing muutuda loodusvaimuks (haldjaks). Esivanematekultuses on siirdhing rituaalse kummardamise objektiks. Rahvauskumustes ilmub surnu hing kummitusena, mardusena, tondina.[3]

Hing võib olla ka

  • paljudes usundites ja mütoloogiates esinev mõiste, mis tähistab elusolenditele omast spetsiifilist kvaliteeti ja mida võib kehast eraldada – "müüs oma hinge saatanale";
  • hing kui hingamine, mis on üks nähtavamaid ja tajutavamaid elutegevuse protsesse loomadel. Kuna surma puhul see protsess lakkab, siis on sageli usutud, et sel hetkel hing lahkub kehast ning jätkab iseseisvat eksistentsi;
  • hing kui inimese loomus – "hingelt ilus" või "hingelt väikekodanlane";
  • hing kui emotsioonide väljendaja – "hing sai täis".

Etümoloogia

muuda

Eestikeelne sõna hing on üks vanemaid soome-ugri keelkonna läänemeresoome tüvest pärinevaid sõnu, mis märkis õhu kopsudesse tõmbamist ja sealt eemaldamist, eluvaimu või elusolendit.[1] Vaid ugri gruppi jäävas udmurdi, handi ja mansi keeles (ǯog, šăŋk, sāŋk) oli sel sõnal kuumuse või leili tähendus.

Ingliskeelne sõna soul on tuletatud vanainglise sõnast sáwol ja säilinud kirjasõnas kasutati seda esmakordselt 8. sajandi poeemis "Beowulf".[4]

Saksakeelne sõna seele tuleneb alggermaani sõnast saiwalō ja gooti sõnast saiwal, mis märkis järve, mis oli hingede asupaigaks enne sündi ja peale surma. Esitatud on ka väide, et germaanlased võtsid selle sõna üle saamidelt, kelle sõna saivoga märkis surnute maailma.[5]

Hinge käsitlus kultuurides

muuda

Põlisrahvad

muuda
 
Hauapanused viitavad hinge surematuse kontseptsiooni olemasolule

Varase neoliitikumi (u 10 000 eKr) matusetraditsioonid (toidu ja tarbeasjad hauas, põletusmatused) viitavad hinge kontseptsiooni olemasolule. Põlisrahvaste antropoloogilistes uuringutes on ilmnenud, et nad ei eristanud subjektiivset reaalsust objektiivsest, samuti puudus piir eluta ja elusa looduse vahel. Miski polnud puhtalt materiaalne või puhtalt vaimne, hing esindab selles maailmanägemuses peenmateeriat, mis ilmutab ennast vaid erilistes olukordades.[6]

Kuna hing seostub elu ja hingamisega, siis on tema füüsiliseks asukohaks nimetatud pead, kõri, südant või verd, harvemini juukseid. Kui hing lahkub, siis keha sureb, kuid hing jätkab eksistentsi teises vormis. Lähedastele võis ta ennast ilmutada optilise (vari, udu) või akustilise nähtusena, naise, looma või linnu (hingelind) kujul. Surnud esivanemate hingede teenimine on laialt levinud tava paljude rahvaste hulgas üle kogu maailma.[7]

India kultuur

muuda
 
India lipul kujutatud samsara

India usundid ei erista inimest teistest elusolenditest (loomad, taimed, isegi mikroobid) – neil kõigil on oma hing, mis liigub läbi uuestisündide (samsara) tsükli ühest kehast teise (India lipul olev ratas on samsara). Kõikides India iidsetes usundites (v.a nāstika ja budism) usutakse, et hing (jīva – elu) paneb surnud keha elama ja annab talle enesekindluse (mina-teadvuse).[8]

India usundeid ühendab ühine arusaam, et hing ei ole igavikuline nähtus, vaid see lahustub lõpuks impersonaalses metafüüsilises reaalsuses (Brahman). Seda, et hing eraldus kunagi sellest substantsist või lõi enesele illusiooni, et ta on sellest eraldunud, on viga ja enesepettus, mis tuleb parandada.[9]

Budism ongi võtnud radikaalse seisukoha, et hinge sidumine materiaalse kehaga ning meele-keha kompleksi moodustamine on eksitus ja ebaõnn, mis tuleb kohe kõrvaldada. Budistliku meditatsiooni eesmärk on meel täielikult tühjendada ja hing vabastada, mis sisuliselt tähendab oma egost või mina-teadvusest loobumist, ning saavutada emotsioonitu ja tahtetu kõrvaltvaataja positsioon.[8]

Erandiks on džainism, kus peetakse individuaalset hinge (jīva) hävimatuks. Kuna ateistidena nad ei usu jumalasse, siis saab nende arvates vabastada hinge materiaalsest eksistentsist askeetluses, st vabastades keha himudest ja mürkidest, mis seovad hinge keha külge. Askeesi eesmärk on hing saata mateeriavälisesse maailma, kus selle koht on alati olnud.[10]

Hiina kultuur

muuda
 
Hiinas Dazu provintsi budistlik kaljuskulptuur, mis tähistab taassünni tsüklit, 12.–13. sajand

Hiina kultuur on oma olemuselt materialistlik ja eriti selgelt väljendub see hinge kontseptsioonis, mis pärineb põlisrahvalt. Hiina arusaamas oli kaks hinge: kehahing (po või p'êh) ja õhuhing (hun). Kehahing vastutab füüsilise organismi toimingute eest, õhuhing aga teadvuse ja mõistuse eest. Õhuhing on vaba ja ta võib kehast eluajal lahkuda, aga surres eraldub sellest lõplikult. Kuna kehahing jääb füüsisega peale surma seotuks, tuleb talle matmisel panna kaasa hauapanuseid, mis tagaks heaolu ka hauas.

Hiina dualistlikus yin-yang'i filosoofias esindab kehahing tumedat maaelementi, naisjõudu, mis saab alguse lootest. Õhuhing esindab heledat taevaelementi, mis tekib siis, kui laps sünnib. Toiduainetes on peenmateeria (ching), mis esindab mõlemat elementi, ja neid õigesti doseerides on võimalik tasakaalustada kahe hinge vastuolulist loomust.[11]

Esivanematekultus ja arusaam, et surnutel on samasugused vajadused nagu elavatelgi, ilmus Hiinas juba II aastatuhandel eKr Shangri riigi aladel.[12] Alates 8. sajandist eKr ilmus kontseptsioon, et surnu kehahing võib laskuda allmaailma (kollasesse allikasse, Huángquán), kus ta peab taluma piinu.[13] Õhuhing läheb tagasi taevasse ja jätkab seal oma teekonda.[14] Vägivaldse surma puhul jäävad mõlemad hinged inimeste keskele ning põhjustavad siin pahandusi, püüdes kätte maksta süüdlasele ning õhutades ahnust ja kurjust.[15]

Filosoofiline arutelu vaimse maailma olemasolu üle algas Hani dünastia ajal (206 eKr – 220 pKr), kui Hiinas hakkas levima budism. Materialistid (Wang Chong 1. saj, Fan Zhen 5. saj pKr) eitasid vaimumaailma olemasolu ning jäid arvamusele, et hing on füüsilise maailma nähtus. Skeptikute koolkond vastustas samuti budismi, sest see eitas surematu hinge kontseptsiooni. Rahva seas omandas siiski suure poolehoiu uuestisündimise idee.[16]

Hiinas riikliku doktriini positsiooni omandanud konfutsianism pidas surmajärgse elu üle arutelu mõttetuks spekulatsiooniks ja jättis selle teema käsitlemise rahvausundile.

Jaapani kultuur

muuda
 
Langenud sõdurite hingedele pühendatud tempel (Yasukuni Shrine) Jaapanis

Jaapani algupärase usundi, sintoismi hingekultuur lähtub iidsest esivanematekultusest. Hinge märgiti sõnaga tama (たま) või mitama (みたま) ning see tähendas kallist, imelist ja salapärast. Rahvauskumuse järgi elasid hinged kas allilmas (yomo-tsu-kuni või soko-tsu-kuni) või taevases maailmas (takama-no-hara) või jäid inimeste keskele.[17]

Tama'l on kaks palet, selle kergem ja õnnelikum osa hoolitses inimese heaolu eest, kuid teine, metsik ja kirglik, sundis inimesi riskima ning saatis neid ohtlikesse olukordadesse.[18] Alates 9. sajandist hakati korraldama rahva seas väga populaarseid, kuid vägivaldseid pidustusi nende vihaste hingede lepitamiseks, kes olid jäänud inimeste sekka elama.

Budismi mõju tugevnes 6. sajandil pKr. Alates 7. sajandist hakati mägedesse ehitama templeid, mis olid pühendatud silmapaistvatele lahkunutele, kellele oli eluajal ülekohut tehtud ning kelle hing arvati asuvat taevasel maal, mis asus ookeani taga (toko-yo,トコヨ).(31s) Hinge kultus omandas olulise koha Jaapani kultuuris tänu budistlikule Oboni festivalile, mida peetakse igal suvel alates 7. sajandist. Selle käigus viiakse läbi rituaalseid toiminguid nende hingede lepitamiseks ja poolehoiu võitmiseks, kes naasevad selleks ajaks elusate sugulaste juurde.[19]

Vana-Egiptuse kultuur

muuda
 
Hingelind Ba Egiptuse "Surnute raamatus"

Vana Kuningriigi ajal (3150–2181 eKr) märkis hinge hieroglüüf Ka (𓂓) ja see esindas elujõudu. Lisaks oli Ka-act – inimese kaitsevaim, kes läks üle isalt pojale ning esindas esivanemate elujõu jätkuvust. Ta elas spetsiaalselt tema jaoks ehitatud hauakujus ning talle ohverdati sööke ja jooke, mis pidid suurendama tema elujõudu.[20]

Keskmise Kuningriigi ajal (2055–1650 eKr) märkis hinge Ba (linnukujuline hieroglüüf – hingelind) ja seda mõisteti inimese isikliku elujõuna, mis eraldus kehast surres. Vana-Kuningriigi ajal oli Ba vaid vaaraol ning seda peeti erilise võimu sümboliks. Nende arusaama järgi olid Bad tegelikult taevased olendid, kes elasid küll põhjapoolses piirkonnas (Qebehu), kuid säilitasid seejuures püsiva sideme kehaga (st muumiaga) ka peale selle surma.[20]

Kolmas hinge vorm Ach (valgusevaim, tuletatud sõnast "valguse sära") ilmus alles peale inimese surma. Seda jumalikku eluvormi oli võimalik omandada vaid maagiliste rituaalide ja erilise pühendumise kaudu. Protsessi kuulusid haual tehtud riitused ja hauakambri seintele kirjutatud tekstid, mida surnu pidi kordama. Loodeti, et jumalad Ra ja Osiris aitavad sellele muundumisprotsessile kaasa. Usuti, et Ach võib kummitusena ilmuda meie maailma ja mõjutada inimeste elu nii heal kui ka kahjustaval viisil.[21]

Mesopotaamia kultuur

muuda
 
Savitahvel Gilgameši eeposega kiilkirjas

Mesopotaamia kultuurile panid aluse sumerid, kuid selle võtsid üle ja kandsid veel mitu tuhat aastat edasi semiidi rahvad (Akad, Babüloonia, Foiniikia). Kuigi sumeritest on jäänud järele miljoneid täiskirjutatud savitahvleid (valdavalt kaubandustehingud jms teave), pole sealt leitud midagi, mida saaks seostada hinge kultusega. Kasutusel oli mõiste napischtu (elu, elujõud), mis märkis elavat olendit, kuid see hävis koos keha surmaga. Sumeri Gilgameši eepos kirjeldas "maad, kust ei saa tagasi tulla" (kur-nu-gi-a) ja seal olevaid vaime (utukku) ning nende olukorda, mis sõltus surnute tegudest, surmaviisist, laste arvust ja elavate sugulaste hoolitsusest (toidu ja jookide pakkumine).[22][23]

Semiidi rahvaste jaoks olid suureks probleemiks pahatahtlikud hinged (etimmu) ja deemonid, kes kahjustasid inimeste toimetulekut ja põhjustasid õnnetusi. Tunti ka kaitsevaime, kelle kontseptsioon sarnanes põlisrahvaste välishingega. Atraḫasi eeposes (u 1800 eKr) räägitakse kummitusest, kes sündis seni surnud inimese veres elanud jumalikust substantsist (ṭēmu), mis tema elu ajal kandis mõistust.[24]

Iraani kultuur

muuda
 
Zoroastrianismi muuseum Kermanis Iraanis

Iraani hõimude usu kõige iidsemates kihtides oli usk füüsilise keha ülestõusmisse, mistõttu oli oluline hoida kõik surnu luud koos ja alles.[25]

Ida-Iraani avesta keeles on palju sõnu, mida saab seostada hinge mõistega. Sõna uši märkis alul kõrva, kuid kandis ka kuulamise ja mõistmise tähendust. Elava kehaga oli seotud eluhing (ahu või uštana), väljastpoolt toetasid inimest intellektuaalne hingehaldjas (urvan, manah), mõistust toitev selgeltnägija daēnā ning esivanemate kaitsehinged fravaš'id (ka "kõrgem mina"). Keha kui tervikut märkiv sõna kəhrp hõlmas ka hinge, viidates seega monistlikule mõtlemisele.[26] Kui inimene suri, siis tema urvan jäi keha juurde kolmeks ööpäevaks, kuni saabus daēnā (ilmus ilusa tüdruku või vana nõia kujul sõltuvalt elatud elust), mille järel urvan lahkus.[27]

Zoroastrismis oldi seisukohal, et eluhing uštāna seoti füüsilise kehaga ning see suri koos kehaga. Hinge probleemide asemel keskendub see usk hea ja halva (valguse ja pimeduse) vahelisele võitlusele.[28]

Baháʼí usu esindajad leiavad, et "hing on Jumala and, taevane kalliskivi, mille olemust ei suuda keegi mõista, kuid kes on saadetud meid õpetama vaimu saladusi". Bahá'u'lláh' õpetuse järgi on hing surematu, inimese eksistents algab maisest elust ning tema elu mõte on vaimne areng, püüdlemine Jumala poole ja vabanemine materiaalse maailma kammitsatest.[29]

Juudi kultuur

muuda

Heebrea keeles märgib keha elustavat jõudu sõna nefesch (נפש), neschama või piibli keeles oh (רוח), kuid neid kasutatakse kõigi elusolendite puhul ühtemoodi. Hingeõhku, mille Jumal puhus põrmust valmistatud Aadama ninasse, märgiti sõnaga neschama. Kui inimene sureb, siis lahkub see tema kehast. Elujõu kandjaks peavad juudid verd.[30][31]

 
Heebreakeelne piibel (Tanakh) rullraamatu vormis

Sõna ru’ach märgib hinge, tuult, vaimu ja südant, kaudselt ka elujõudu, intellektuaalsete võimete ja tunnete asukohta, tahet ja otsuseid ning kõige laiemas mõttes kogu inimest.[32]

Hellenismi ajal said juudid teadlikuks surematuse kontseptsioonist, kuid mõni autor seostas seda füüsilise keha, teised kehast eraldunud hinge ülestõusmisega. Teise templi ajal jagunesid rabiini teoloogid kahte voolu. Ühed sidusid hinge inimese ja eluga, teised hakkasid hinge käsitlema iseseisva olendina, kes eksisteerib füüsilisest kehast sõltumatuna. Variserid uskusid hinge ülestõusmisse, saduserid eitasid surematust ja ülestõusmist. Aleksandria filosoof Philon uskus, et hing on põhimõtteliselt küll surematu, kuid surematus saab osaks vaid vooruslikele – halvasti elanud inimeste hinged hävitatakse.[33]

9. ja 10. sajandil domineerisid keskaja juudi filosoofias (Saadja ben Josef Gaon, Isaak Iisrael) Platoni ideed, millele Saadja lisas usu ülestõusmisse. 11. ja 12. sajandi juudi uusplatonistid (Saalomon ibn Gabirol (Avicebron), Bachja ben Josef ibn Paquda, Aabrahami baar Chijja ja Abraham ben Meir ibn Ezra) propageerisid surematuse kontseptsiooni. 12. sajandi juudi filosoof Abraham ibn Daud uskus, et hing sünnib koos kehaga ning jätkab eksistentsi ka peale selle surma. Maimonides eristas sünnipärast surelikku hinge ja väljastpoolt tulevat ratsionaalset hinge, kes elab keha surma üle ning sulandub jumalikku aktiivsesse intellekti.[34]

Alates 12. sajandist õpetas Kabala koolkond nii hinge olemasolu kui ka tema rändamist ühest elust teise. Alguses kogunesid nad kõik ühte kohta, guf’i ehk hingede paika, kus ootasid kehasse sisenemist. Kuna inimesi sünnib kogu aeg, tühjeneb guf aja jooksul. Kui see tühjaks saab, siis lõpeb ka ajalugu guwill.[35]

Araabia ja islami kultuur

muuda

Varases araabia luules märgiti sõnaga nafi (نفس) inimest või mina, harvemini inimhinge, kuid siis peeti silmas soovimatuid tundeid, mida tuleb vaos hoida. Kasutati ka sõna rūḥ, mis algul märkis hinge või tuult, hiljem "õhku, mille Jumal hingas Aadamasse", st eluhinge.[36]

 
Miniatuur Avicennast

Koraanis on väljend "Ar-rūḥ" – eluhing on Jumala oma. Sõnaga rūḥin märgitakse erilist tunnetuslikku omadust, mille Jumal kingib valitud olenditele (jumalikele käskjalgadele). Umaijaadide dünastia (661–750) ajal märkis rūḥ hingetuuma, mis une ajal inimkehast lahkub.[37]

Moslemi filosoofid al-Kindī († 873), al-Fārābī († 950) ja Avicenna († 1037) võtsid üle Aristotelese hingeõpetuse, kuid olid mõjutatud ka uusplatonistlikust metafüüsikast. Nende käsitluses oli hing seotud mõistusega ning see oli surematu. (233s) Pärsia filosoof Rhazesi († 925) käsitluses tuli hing vaimumaailmast, et kogeda materiaalset elu ja õppida kogemustest, et siis taas talumatust keskkonnast lahkuda. (234s) Islami teoloog al-Ghazālī († 1111) pidas hinge mittemateriaalseks, vaimseks aineks, millel on teadmised ja taju. Kõik need kontseptsioonid ei jäänud islamis siiski püsima.

Domineeriva positsiooni saavutas kontseptsioon, mille sõnastas teoloog al-Qaiyim († 1350) oma hinge käsitlevas raamatus "Kitāb ar-rūḥ". Ta väitis, et hing pole oluline ja kuigi see koosneb erilisest materiaalsest ainest, pole tal mingit seost inimese füüsilise kehaga.[38]

Sufism märgib hinge sõnaga nafi ning seda peetakse inimese kõige hullemaks vaenlaseks, sest oma rumaluse ja rahuldamatu ahnusega suudab ta paisata inimese hävingusse. Seetõttu peab iga inimene tegema palju tööd, et naudingutest eemalduda, ta enesest eemale tõrjuda või radikaalselt ümber kujundada ja alistada.[39]

Antiikkreeka kultuur

muuda

Vana-Kreeka nimisõna psychḗ (hing) tuleneb tegusõnast psychein (hingama, puhuma) ja see kandis alul tähendust "elus", kuid selle füüsilist asukohta ei kirjeldatud.[40] Kujutavas kunstis on psychḗ’t kujutatud algul linnutiibadega ja hiljem liblikatiibadega olendina. Rooma ajal esines ka nahkhiiretiibadega kujutisi.

 
L'Amour ja Psyhé William-Adolphe Bouguereau maalil

7. sajandil eKr eraldub Homerose eepostes "Ilias" ja "Odüsseia" hing surevast kehast ja läheb allilma. Ta kasutab ka sõna eidōlon (pilt, siluett), millega märkis surnu (Odyssuse sõbra Patrokluse) hinge. Homeros kasutas veel sõna thymós, mis asus rinnus või diafragmas ning märkis emotsionaalsete impulsside allikat. See kasvas või kahanes vastavalt inimese elu jooksul toimunud sündmustele ning hävis keha surres. Psychḗ oli Homerose käsitluses külm ja arvestav ning sellest rääkis ta vaid eluohtlikus olukorras. Thymós oli kuum ja seotud emotsioonidega. Lisaks oli nóos, mis asus rinnus, kuid selle roll jääb ebaselgeks.[41]

6. sajandi eKr kirjanduses laienes psychḗ tähendus ja hakkas hõlmama thymós’t. Luuletaja Anacreoni käsitluses olid erootilised aistingud sellega seotud, kuid Pindari jaoks oli see moraalsete väärtuste kandja. Filosoofilis-religioossete liikumiste esindajad, nagu orfistid ja Pythagorase õpetuste järgijad, pidasid hinge surematuks ja hingede rännet võimalikuks. Kuid enne uuestisündi tuli heastada elu jooksul toimepandud kuriteod. Alles seejärel võis hing pääseda jumala maailma ning võib-olla isegi taastada oma algse, jumaliku olemuse.[42] Herakleitos kirjeldas hinge kahte vastandlikku omadust: kuiva ja vesist. Kuiva kirjeldas ta tulise ja mõistuslikuna, joobes muutub see märjaks ja kaotab mõistmisvõime või sureb koguni. See vastandite võitlus on osa loomulikust arenguprotsessist.[43]

5. sajandil eKr pidas Anaxagoras liikumise põhjustajaks ja protsesside suunajaks vaimu (nous), mis tema kirjelduse järgi oli kõige peenem ja puhtam substants.[44] Empedocles seostas psychḗ’t nelja elemendiga füüsilises maailmas ja omistas surematuse hoopiski jumalikule olevusele, mille nimi on daimōn.[45] Materjalist Demokritos arvas samas, et hing moodustub sfäärilistest hingeaatomitest, mis eristuvad teistest väiksuse, kuju ja õhus liikuvuse poolest. Kuna surres hingamine ja ainevahetus lõpeb, siis kaob ka hing, surematus pole võimalik.[46] Sokrates väljendab muret hinge pärast (epiméleia tēs psychēs), mille heaolu seostab ta võimega mõista tõde.

Platon (428–348 eKr) esindab dualistlikku maailmavaadet, eristades füüsilist keha ja kehatut hinge. Viimast pidas ta surematuks inimese olemuseks – selleks, mis otsustab ja määrab inimese käitumise. Ta väitis, et hing on võimeline õppima ja mõtlema ning see jätkab eksistentsi järgnevates kehastumistes (metempsychosis), kuid kurjus kahjustab hinge. Platon jagas hinge kolmeks:

  • logos või logistikón (meel, mõistus, aru), mis asus peas ja oli seotud mõttetegevusega;
  • thymos või thymoeidēs (tunded, meeleolud, mehelikkus), mis asus rindkere piirkonnas ja oli seotud vihaga;
  • eros või epithymētikón (himud, vajadused, naiselikkus), mis asus maos ja oli seotud inimlike soovidega.

Need kolm osa peavad tegutsema koostöös ja säilitama kooskõla, kuid logos peab teisi valitsema. Samal põhimõttel tuli organiseerida ka ühiskond iseseisvateks klassideks. Kuna Platon pidas liikumist hingestatuse tunnuseks, siis omistas ta selle olemasolu ka loomadele ja kogu universumile. Hinge kirjeldas Platon tiivulise olendina.[47]

Aristotelese (384–322 eKr) monistlik hingeõpetus on kirjas teoses "Hing" (ladina keeles "De Anima"). Ta määratleb hinge kui "esimest entelehhiat" (teokstehtud) ning kirjeldab seda "orgaanilisena". Tema arusaama järgi ei saa hing eksisteerida kehast sõltumatuna, põhihinge ülesanne on hoida organismi koos ja vältida selle lagunemist, st ta kontrollib kõiki eluprotsesse kehas soojusenergia kaudu. Hing paljuneb ja see antakse järeltulijatele edasi seemne kaudu. Hing sureb koos füüsilise kehaga.[48]

Mõtlemisvõime eest (ladina keeles intellectus possibilis) vastutab meel (nous), mis tuleb väljastpoolt ja tekitab inimorganismis mõtlemisvõime – seega inimese mõistus (noētikḗ psychḗ) on loodud. Mõtlemiseks vajaliku saab ta sensoorsetest tajudest, mis abstraheeritakse tunneteks, mis on meelehinge nähtused (kreeka keeles aisthētikón, ladina keeles anima sensitiva). Surres lahkub inimese hävimatu meel koos tema mõistuses sisalduvaga.[49]

4. sajandil eKr asutati Stoa filosoofiakool, mis hakkas arendama hinge materialistlikku kontseptsiooni. Selle aluseks sai kooli kolmanda juhataja Soloi Chrysippose õpetus, mis oli kooli asutaja Kitioni Zenoni õpetuse edasiarendus. Stoikud pidasid hinge füüsiliseks, tulelaadsest peenmateeriast (pneuma) moodustunud olendiks. Hing on nii inimesel kui ka loomadel, see moodustub loote arengu perioodil ja täidab kogu keha, luues sellele identiteedi. Keha surres hing eraldub, ning kuna tema substants on kerge, siis hõljub ta minema, lahustudes ajapikku keskkonnas. Inimese mõistuslikku tegevust valitseb hinge osa (hēgemonikón), mis asus südames ning haldas tundeid ja vaimset tegevust. See võttis vastu, tõlgendas ja salvestas kõik muljed. Hēgemonikón’ile allus viis meelt, keeleoskus ja paljunemisvõime ning ta hoidis enesetaju.[50]

Epikuros (342–271 eKr) asutas Lesbosel materialistliku filosoofiakooli, kuid viis selle siis Ateenasse, kus seda hakati nimetama Uueks Akadeemiaks, mis levitas "aiafilosoofiat". Ta väitis, et hing on moodustunud õhu-tule-taolisest peenmateeriast, erilistest eriti väikestest ja liikuvatest, siledate ja ümmarguste aatomite segust. Kuna need aatomid kannavad endas päritoluobjekti struktuuri, siis võimaldab see meeleelunditel luua muljeid ja tajuda keskkonda. Hing asus tema õpetuse järgi rinnus. Füüsilise keha surres hinge moodustanud aatomid hajuvad ja see lõpetab eksistentsi.[51]

Keskmine platonism levis ajavahemikul 90 eKr – 3. sajand pKr. Antiochos Askalonist loobus Uue Akadeemia skeptitsismist ning pöördus tagasi Platoni õpetuste juurde, keskendudes hingeõpetusele ja kosmoloogiale. Ta pidas maailmahinge valitseva reaalsuse hierarhilises struktuuris kolmandaks kõrgeimaks hüpostaasiks. Kuna see hõlmab kõiki üksikuid hingi, siis võib väita, et universum on elusolend, mis on moodustunud kõikide hingede ühendusest. Ta arvas, et hing pärineb jumalikust vaimumaailmast, on surematu ja rändab ühest elust teise, ning omandas sellega religioosse mõõtme ja konkureeris varakristlike õpetustega.[52][53]

Uusplatonism tekkis 3. sajandil pKr ning sellele panid aluse Plotinos ja Ammonios Sakkas. Nad väitsid, et inimeste ja loomade hinged on sarnased ning jumalatega võrdsed. Inimhing eristus loomade omast selle poolest, et ta oli pidavas ühenduses vaimumaailmaga. Plotinose õpetust vastustasid Iamblichos, Porphyrios ja Proklos, kes leidsid kehas kogetava ebaõnne olevat vastuolus vaimumaailma ühendusega.[54]

Gnostikud

muuda
 
Gnostikute lõvi pea ja mao kehaga jumalus (Yaldabaoth, Jaffe), kes lõi inimese

Gnostikud eristasid jumalikku valgusmaailma (pleroma) ja ainelist pimeduse maailma, millest tuli põgeneda. Nende õpetuse järgi kuulus vaim (pneúma) jumalikku valgusmaailma, inimesse puhutud hing (psychḗ) jäi pimedusemaailma. Kuigi nad pidasid viimast väärtusetuks, tunnistasid nad, et üks ei saa eksisteerida ilma teiseta, nii nagu linnu keha ei saa lennata ilma tiibadeta. Erinevalt platonistidest otsisid nad viisi, kuidas lunastada hing ja seeläbi vabastada vaimuosakesed materiaalse maailma piinadest.[55][56]

Kristlik kultuur

muuda

Kristliku kultuuri esindajad jagunesid platonistliku ja aristotelliku hingekäsitluse pooldajateks. Kreekakeelses Uues Testamendis on psychḗ kasutus ebaselge, enamasti kasutatakse seda elu tähenduses, kusjuures mõistet kasutatakse seoses kehaga ning välditakse avaldusi surmajärgse elu kohta. Justinos Märter leidis, et hing on küll loomult surematu, kuid vaid siis, kui Jumal seda tahab.[57] Assüürlane Tatian eristas surelikku hinge psychḗ, mis on ka loomadel, ja inimese surematut vaimu pneuma.[58] Ateena pühakirjas, mis käsitles surnute ülestõusmist, leiti, et hinge sidumine füüsilise kehaga on mõttetu, kui selle eksistents piirduks vaid maise eluga.[59]

 
Ingel abistab sureva inimese hinge lahkumist. Puulõige 16. sajandist

2. sajandil kirjutas Lyoni piiskop Irenaeus, et pärast füüsilise keha surma säilitab hing, mis on seotud Jumala vaimuga, oma omadused, kuid peab minema allilma (Hades), kust pääseb alles üldise ülestõusmise ajal. Ta vastustas gnostikuid ja Aleksandria Karpokratese õpetusi, kus peeti hinge surematuks ja tunnustati hingede rändamist.[60]

3. sajandil väitis Tertullianus, et hing pole füüsiline, mistõttu keha surm seda ei mõjuta. Ta väitis, et lapse hing tuleb isa seemnest välja nagu idu taimes, seega pärineb iga hing Aadama hingest. Sellise päriliku hingeelu kaudu selgitas ta intellektuaalsete omaduste ja algse patu pärimist.[61] Aleksandria Clemens eristas hinge kahte osas, millest pneuma oli valitsev mõistus (ülestõusev osa) ja psychḗ madalam emotsionaalne ja vegetatiivne osa. Lisaks kasutas ta stoikude skeemi, milles hing jagati kümneks osaks.(195s) Tema õpilane Origenes jagas inimese kolmeks: ihu, hing ja eluvaim, millest viimane oli mittefüüsiline (jumalik) ja teine tekib viljastumisel.[62]

4. sajandil oli Lactantius esimene, kes esindas selgelt ja rõhutatult kreatsionismi (hinge loob viljastumise hetkel Jumal ja see sisestatakse sündivasse kehasse), mille võttis hiljem omaks Rooma-Katoliku kirik.[63]

5. sajandil ei suutnud Augustinus kreatsionismi ja pärispatu ideid omavahel lepitada. Tema arvates oli hing ühtne tervik, kuid ta eristas selles siiski kahte osa: ratsionaalne tahteline hing ja irratsionaalne osa sensoorse taju ja mäluga.[64]

 
Surnute hinged Hieronymus Boschi († 1516) maalil

12. sajandini domineeris platonlik hingekäsitlus, kuid enamik teolooge oli arvamusel, et hinge surematust ei saa tõestada, mistõttu tuleb lähtuda Piibli ilmutusest.[65] See positsioon hakkas murduma alles pärast Jacobus Veneticuse tõlget Aristotelese õpetusest "De Anima" ("Hingest"), mille ladinakeelne tõlge sai laiemalt tuntuks alles 13. sajandil. Sellest sai koos moslemist Averroesi kommentaaridega ülikoolide põhiõpik.[66]

Järgnevatel sajanditel tekitas suurimaid probleeme Aristotelese õpetuse sidumine surematuse mõistega. Põhivaidlus keskendus küsimusele, kas hinge mateeria erineb füüsilise keha ainest. Aristotelese arusaama, et hing on füüsilise kehaga ühtne ning see tõuseb peale surma uuesti üles, esindas näiteks Roger Bacon (1214–1294).Dominikaanid Aquino Thomasega (1225–1274) eesotsas leidsid, et hing on keha ainus vorm (anima unica forma corporis), ja sellest sai tomismi põhiväide. Vastupidist koolkonda esindasid frantsisklased, sh Bonaventura (1221–1274) ja Johannes Duns Scotus (1226–1308), kes leidsid, et inimeses on hingel on oma vorm (forma corporeitatis).[67] Süveneva lõhenemise vältimiseks kuulutas Lateraani viies kirikukogu 1513. aastal välja dogma, mille järgi on inimese hing surematu.[68]

Martin Luther (1483–1546) vastustas seda dogmat ja kirikuisade arusaama, et hing on loodud kehast eraldi ning sellesse eraldi sisestatud, kuna sellisel juhul poleks võimalik selgitada pärispatu olemust. Ta uskus, et Jumal puhub hinge inimese sisemusest oma elustava ja kõikvõimsa sõnaga.[69] Johann Calvin (1509–1564) esindas taas platoonilist õpetust ning kirjeldas füüsilist keha hinge vangikongina. Tema arust moodustus hing immateriaalsest surematust ainest ning tõlgendas surma kui hinge vabastamist kehast ja selle toimepandud pattudest.[70]

20. sajandi protestantlikud teoloogid eitavad hinge kui iseseisva substantsi olemasolu, seega ka selle surematust. Nende arvates tähendab ülestõusmine hinge ja füüsilise keha elluärkamist, mitte nende uuesti ühinemist. Seda õpetust nimetatakse kogusurma teooriaks ja seda on õpetanud muu hulgas Paul Althaus (1888–1966), Karl Barth (1886–1968), Emil Brunner (1889–1966), Eberhard Jüngel (s 1934), Jürgen Moltmannand (1902–1999), Oscar Cullmann. Selle positsiooni on heaks kiitnud ka Rooma-Katoliku kirik. Näiteks kirjutas Johann Baptist Metz (1928–2019) 1964. aastal teoloogia entsüklopeedias: "Keha reaalsus pole midagi muud kui tema tõeline hing, [...] nii nagu [...] nõel teeb augu paberisse [...], niisamuti avaldub hing inimese olemuses." [71] Selle teooria kriitikud leiavad siiski, et koos ülestõusmise eitamisega kaob ka kogu ajalooline õpetus ülestõusmisest, mistõttu inimese ajaloolise järjepidevuse hoidmiseks on vaja ikkagi surematut hinge.

Urantia raamat

muuda
 
Urantia raamat on enam kui 2000-leheküljeline teos, mis kirjeldab inimese olemust, universumi ülesehitust, planeet Maa ajalugu ja Jeesus Kristuse elukäiku.

Urantia raamatu järgi tekib ja areneb inimhing inimese meeles inimese isiksusliku alge ning elava jumaliku vaimu (mõttekohandaja) koostöös. Hing kasvab kogu maise elu ajal tehtud otsuste ja saadud kogemuste põhjal. Kuna hing on immateriaalne, siis saab ta oma kogemused meele vahendusel, ning need on subjektiivsed, st iga inimese hing on unikaalne ja kordumatu.

Kui inimene valib ellujäämise tee, siis tema uus morontiakeha (morontia on materiaalse ja vaimse reaalsuse vahele jääv üleminekureaalsus) moodustub hingest ja isiksusest ning väljendab nende olemust. Hing ei tee lõplikke otsuseid enne, kui inimese kehaline surm või morontiareelsusesse viimine lahutab ta ainelistest seostest inimese meelega, välja arvatud siis, kui inimmeel annab endaga koos toimivale morontiahingele oma vabal tahtel ja nõusolekul sellised volitused. Elu ajal asub surelik tahe, isiksuse võime teha otsuseid-valikuid ainelise meele ringlustes. Inimese arenedes samastub see inimmina üha enam tekkiva hinge olemusega. Pärast keha surma ja hinge taaselustumist morontiareaalsuses samastub inimisiksus täielikult morontiaminaga.

Kui inimese arenev morontiahing täitub jumalateadvuse väärtust mõistes tõe, ilu ja headusega (armastusega), kui ta otsustab "teha taevase Isa tahtmist", on tulemus hävimatu ning areneb läbi morontiareaalsuse edasi vaimuga ühtesulamise saamise suunas. Kui inimese arenevas hinges ei jää igavesi väärtusi ellu, inimene samastub kurjusega, siis on surelik eksistents tähenduseta ja elu ise traagiline illusioon. Mida inimene ajas alustab, selle ta igavikus kindlasti lõpule viib – kui see väärib lõpuleviimist.[72]

Selgeltnägijad

muuda
 
Emanuel Swedenborgi büst

Rootsi teadlane Emanuel Swedenborg (1688–1772) väitis, et tal on kontakt vaimse maailmaga, ning vestluses selle esindajatega on ta tuvastanud inimese surematu hinge olemasolu. Tema väitel kasutab hing keha ajutise asupaigana füüsilises maailmas ning peale keha surma siirdub ta taas vaimumaailma.

Austria müstik Jakob Lorber (1800–1864) esines samuti n-ö Jumala asjaajajana. Tema edastatud teabes eristati keha, hinge ja puhast vaimu, mis elab hinges ja suunab seda. Hinge peab avama vaimsusele ja järgima vaimu õpetusi. Füüsilise keha surma järel hing eraldub sellest ja jätkab olemasolu. Analoogset õpetust edastas ka Sileesias elanud ja prohvetlikke sõnumeid jaganud Bertha Duddes (1891–1965).[73]

Teosoofia ja antroposoofia

muuda

Hingeteadus on oluline osa Jelena Petrovna Blavatskaja (1831–1891) asutatud teosoofiast, Rudolf Steineri (1861–1925) asutatud antroposoofiast ning viimase baasilt loodud Kristlaste Ühenduse ideest.

Blavatskaja nägemus oli dualistlik – ta rääkis surelikust ja surematust hingest. Viimane oli oma olemuselt jumalik (nous). Ta leidis, et kurjus on hinge aheldanud füüsisesse. Tema nägemus oli mõjutatud nii budismist kui ka platonismist.[74]

Steineri käsitluses oli inimesel füüsiline keha, hing ja vaim. Hing jagunes omakorda kolmeks osaks: tunde-, meele- ja teadvusehingeks. Tundehing tajub keskkonda ning sellest lähtuvad soovid ja tahe, mis panevad inimese liikuma. Meelehing muudab tundehingest tulevad himud ja tunded kõrgemaks emotsiooniks, nagu näiteks heatahtlikkuseks. Teadvusehing püüdleb mõtestamise kaudu tõe äratundmisele. Steiner on oma hingeõpetuse aspekte selgitanud paljudes loengutes.[75]

Spiritism ja parapsühholoogia

muuda

Kuna spiritualistid väidavad end suhtlevat surnute vaimudega, siis on elu pärast elu nende maailmapildi põhieelduseks. Sõna vaim viitab surnud inimese osale, mis jätkab olemasolu peale füüsilise keha surma. Nende seisukohti kinnitavad surmalähedased kogemused.[76]

Parapsühholoogia tõlgendab spiritualistlikke nähtusi. Tõlgendused jagunevad animistlikeks ja spiritistlikeks hüpoteesideks. Viimane tunnustab vähemalt osa hinge, vaimu või astraalkehaga toimunud kontakte tõesteks ning selgitab seda ekstrasensoorsete tajuvormidega. Samas ei tunnustata tõeliste vaimolendite olemasolu.[77]

Saientoloogia

muuda

Saientoloogias on seisukoht, et inimene ongi hing, mis on surematu, kui ta selleks soovi avaldab. Saientoloogid märgivad hinge sõnaga theta (kreeka keeles 'mõte'). Saientoloogid pakuvad inimestele nõustamist (auditeerimine), mille eesmärk on edendada hinge maiseid ja vaimseid võimeid ning kindlustada surematus.

Euroopa filosoofilised käsitlused

muuda

Prantsuse filosoof René Descartes (1596–1650) kirjeldas oma loodusfilosoofilistes ja metafüüsilistes töödes inimkeha mehaanilise masinana ning sidus hinge vaimuga (ladina keeles Mens), jättes sellele vaid mõtlemise funktsiooni. Kehal on ruumiliselt täpselt piiritletud ulatus (res extensa), aga hing tegutseb ekspansiivselt (res cogitans). Kuna hing moodustus puhtast, muutumatust vaimuainest, siis on ta olemuselt surematu.[78]

Nendest seisukohavõttudest arenes välja prantsuse filosoofia koolkond, mida hakati nimetama tema ladinakeelse nime järgi kartesinaismiks. See on dualistlik maailmavaade, mis tunnustab arusaama, et keha ja hing eksisteerivad üksteisest sõltumatult. Leiti, et kuna mõistuslikku rääkimis- ja käitumisvõimet ei ole võimalik selgitada loodusseadusi järgivate füüsiliste komponentide vastasmõjuga, siis eeldab see mittefüüsilise komponendi olemasolu, millele võib anda nime hing.[79]

17. sajandi inglise Cambridge'i teoloogide (Henry Moore 1614–1687, Ralph Cudworth 1617–1688, Benjamin Whichcote 1609–1683 ja John Smith 1616–1652) arutelude keskmes oli hinge surematuse teema. Seejuures vastustasid nad nii hinge ja füüsise ühtsuse kontseptsiooni kui ka Descartes'i elu- ja vaimsete protsesside mehaanilist seletamist. Inglise vikont Anne Conway (1631–1679) mõtiskles hinge ja keha koostoime üle. Kuna hing ja keha toimivad koos (nt valuaistingu korral), siis eeldab see ühiste omaduste olemasolu. Ta arvas, et universumis on üks aine, millel on kaks täiesti erinevat ilmnemisvormi: materiaalne ja immateriaalne.[80]

Saksa filosoof Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) tunnustas surematu mittemateriaalse elemendi olemasolu ja seostas seda ideedega. Erinevalt prantslastest leidis ta, et loomi ei saa käsitleda masinatena, sest neil on mälu ning mõnel ilmselt ka hing.[81]

Preisi filosoof Immanuel Kant (1724–1804) ei eitanud hinge olemasolu võimalust, kuid leidis, et seda pole võimalik ei tõestada ega ka ümber lükata. Oma puhta mõistuse kriitikaga vaidlustas ta "ratsionaalse psühholoogia" teaduslikku olemust, sest see ei arvesta otsuse langetamisel kogemust. Ta väitis, et ratsionaalne psühholoogia põhineb fraasil "Ma arvan", aga sellest järelduste tegemiseks ei piisa. Samuti ei piisa Descartes’i enesekindlast järeldusest, millega ta kinnitas hinge olemasolu. Puhta ratsionaalsuse piires ei ole võimalik ennast tundma õppides minna kaugemale enesesuhtest, sest niipea kui hakatakse uurima hinge olekut ja omadusi, pole kogemusi arvestamata võimalik edasi liikuda. Subjekt ei saa käsitleda ennast kõrvaltvaates kui uuritavat asja, vaid hinnata üksnes selle välimust. Kui ta mõtleb endale, siis jääb see puhtalt mõtteliseks spekulatsiooniks, mis ajab segi asja enese ning sellest tehtavad järeldused, mis on tehtud metafüüsikas hinge kohta. Seejuures pidas ta oluliseks empiirilist psühholoogiat, mis kirjeldab hinge olemust, kuid selles ei saa teha ontoloogilisi järeldusi hinge olemasolu kohta.[82]

Saksa filosoof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) käsitles hinge meele arengu seisundina, mitte lõplikuna. Hegel käsitles maailma materiaalsena ning arvas, et "hinge immateriaalne olemus on lihtsalt elu ideaal". Hing väljendub kehade liikumises, mis kehastub teadvuses. Hing läbib oma arengus kolm etappi. Alguses on ta loodusega täielikult läbipõimunud – loomulik hing, mis tunneb keskkonna omadusi vahetult. Seejärel areneb sellest tundehing, mis tähendab "individuaalse meele ja keha kooseksisteerimist". Alul valitseb tundehinges pimedus ja subjektiivsus ning ta on passiivne, sest pole veel ennast teadvustanud. Ta saavutab edasimineku, kui "abstraheerib tunnetest enese olemasolu ja kujundab seeläbi oma teadvuse", mis ilmneb harjumuste ja käitumismudelite väljakujunemisena. Kui ta seda ei suuda, võib ta langeda vaimuhaigusse. Kolmanda etapi, tõelise hinge tunnuseks on "ego ärkamine ja abstraktsioonide üldistamine". Ego loob nüüd eneses endast väljapoole jäävast maailmast detailse ja tervikliku peegelpildi ning määratleb selles enda positsiooni. Hegel väidab, et hing loob enda ideaalkujutise, mille poole inimene läbi elu püüdleb.[83]

Saksa filosoof Wilhelm Wundt (1832–1920) kirjeldas oma teoorias hinge arengusüsteemina: vägi (elusus) – Körperseele (kehahing kui elujõud, mis on seotud vere ja pulsiga) – Freiseele (vabahing, mis võib kehast eralduda). Viimane jaguneb irdhingeks (magaja kehast lahkuda ja naasta võiv hing) ja siirdhingeks (uude kehasse siirduv irdhing). Hingega on seotud inimese pilk, nimi, teisik.

Saksa edasine hingefilosoofia oli tugevalt mõjutatud Friedrich Nietzsche (1844–1900) põhjapanevatest väidetest, et "vaim on elu printsiip ja hing vastandub sellele" ning "objektiivsus on subjektiivse tahte väljendus".

Saksa filosoof Georg Simmel (1858–1918) leidis, et hing on meele vorm, mis kujundab nii loogilis-kontseptuaalse mõtlemise subjektiivset sisu kui ka inimese subjektiivse olemuse. Vaim aga teadvustab meeles selle objektiivset sisu.[84]

Saksa filosoof Helmut Plessner (1892–1985) leidis, et meel on keskkond, milles hing tegeleb organismist tulenevate vajaduste ja tungidega ning mõtteliste soovidega. Vaim arvestab kultuurilist komponenti, mis on moodustunud inimsuhete käigus, ja kannab nende maailmavaadet. Plessner leidis, et inimene suudab ekstsentrilise positsiooni abil muuta oma meele sisu objektiivselt hoomatavaks, kuid hinge puhul pole võimalik kõrvaltvaataja positsiooni võtta, sest see on osa tema olemusest.[85]

Saksa filosoof Oswald Spengler (1880–1936) rõhutas hinge ühtsust, selgitades seda järgmise mõttega: "Beethoveni teoseid saab osadeks lammutada ennemast noa või happega kui abstraktse mõtlemisega". Kõik katsed kirjeldada hinge on vaid pildid, mis mitte kunagi ei peegelda selle olemust adekvaatselt. Spengler kandis hinge kontseptsiooni üle ka kultuurile, esitades väite, ei iga tsivilisatsioon saab alguse hingestatud põhikontseptsioonist, mis hakkab ümber kujundama ümbritsevat maailma. Iga kultuur moodustab oma mentaalse ja materiaalse reaalsuse, mis kehastub hingestatud sümbolites.[86]

Saksa filosoof Ernst Cassirer (1874–1945) leidis, et hing areneb aeglaselt kultuuri sisselamise käigus. Arengu eeldus on see, et ta peab kõigepealt eristama üksteisest mina-teadvuse (hinge) ja ümbritseva maailma ning vaatama seejärel enda tegevust keskkonnas kõrvaltvaataja pilguga.[87]

Saksa filosoofi ja psühholoogi Ludwig Klagesi (1872–1956) käsitluses omandavad hing ja vaim vastanduva suhte, moodustavad kaks vastandlikku poolust. Oma kolmeköitelises põhiteoses "Der Geist als Widersacher der Seele" ('vaim kui hinge vastane') arendas ta edasi Nietzsche väidet hinge ja vaimu vastandumisest. Ta leidis, et filosoofilisi ja teaduslikke kontseptsioone formuleeriv vaim on oma olemuselt jäik, staatiline ja tegelikkust eirav. Hing on aga pidevalt muutuvas seisundis ja suudab kohanduda valitseva reaalsusega seda olemuslikult kogedes, kuid et kõik on mööduv, peab ta kogu aeg kinnitama nii oma valmidust surra kui ka täitma nõuet püsida elus. Hinge surematuse idee oli tema arust vaenuliku vaimu loodud illusioon.[88]

Vaata ka

muuda

Viited

muuda
  1. ↑ 1,0 1,1 Hing (21.05.2020). "Eesti etümoloogia sõnaraamat".
  2. ↑ Hing (21.05.2020). "Eesti keele seletav sõnaraamat".
  3. ↑ Tarmo Kulmar 2000. Üldine usundilugu I: õppesõnastik. 2. tr. Tartu.
  4. ↑ "Wikipedia: Soul". 21.05.2020.
  5. ↑ Lennart Ejerfeldt: Germanische Religion. In: Jes Peter Asmussen u. a. (Hrsg.): Handbuch der Religionsgeschichte, Band 1, Göttingen 1971, S. 277–342, hier: 316f.
  6. ↑ Claude Rivière: Soul: Concepts in Indigenous Religions. In: Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Detroit 2005, Bd. 12, S. 8531–8534, hier: 8531f.; Hans-Peter Hasenfratz: Seele I. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin 1999, S. 733–737, hier: 734f.
  7. ↑ Hans-Peter Hasenfratz: Die Seele, Zürich 1986, S. 105–111 (
  8. ↑ 8,0 8,1 Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens, Zürich 1961, S. 35–38, 50–55.
  9. ↑ Jan Gonda: Die Religionen Indiens: I. Veda und älterer Hinduismus, Stuttgart 1960, S. 201–213.
  10. ↑ Paul Dundas: The Jains, 2. Auflage, London 2002, S. 93–111; Walther Schubring: The Doctrine of the Jainas, 2. Auflage, Delhi 2000, S. 152–203;
  11. ↑ Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 65, 79–83; Ulrich Unger: Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie, Darmstadt 2000, S. 127.
  12. ↑ Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 19–21, 25–27, 36–41.
  13. ↑ Michael Loewe: Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality, London 1979, S. 10f.
  14. ↑ Zu den Jenseitsvorstellungen siehe Michael Loewe: Chinese Ideas of Life and Death, London 1982, S. 26ff., 114ff.; Michael Loewe: Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality, London 1979, S. 11ff., 33f.
  15. ↑ Ulrich Unger: Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie, Darmstadt 2000, S. 34, 119; Werner Eichhorn: Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 66.
  16. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Bd. 2, Princeton 1983 (Nachdruck der Ausgabe von 1953), S. 284–292. Eine Zusammenstellung einschlägiger chinesischer Texte in englischer Übersetzung bietet Walter Liebenthal: The Immortality of the Soul in Chinese Thought. In: Monumenta Nipponica 8, 1952, S. 327–397.
  17. ↑ Masaharu Anesaki: History of Japanese Religion, London 1963, S. 39f.; Matthias Eder: Geschichte der japanischen Religion, Bd. 1, Nagoya 1978, S. 81.
  18. ↑ Richard Bowring: The Religious Traditions of Japan, 500–1600, Cambridge 2005, S. 40
  19. ↑ Masaharu Anesaki: History of Japanese Religion, London 1963, S. 70
  20. ↑ 20,0 20,1 Hellmut Brunner: Grundzüge der altägyptischen Religion, Darmstadt 1983, S. 138–140;
  21. ↑ Klaus Koch: Geschichte der ägyptischen Religion, Stuttgart 1993, S. 175.
  22. ↑ Für Näheres siehe Helmer Ringgren: Die Religionen des Alten Orients, Göttingen 1979, S. 110f.
  23. ↑ Karel van der Toorn: Family Religion in Babylonia, Syria and Israel, Leiden 1996, S. 60.
  24. ↑ Tzvi Abusch: Ghost and God: Some Observations on a Babylonian Understanding of Human Nature. In: Albert I. Baumgarten u. a. (Hrsg.): Self, Soul and Body in Religious Experience, Leiden 1998, S. 363–383. ↑
  25. ↑ Geo Widengren: Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 105; Hans-Peter Hasenfratz: Die Seele, Zürich 1986, S. 45–59.
  26. ↑ Geo Widengren: Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 20–23, 84f.
  27. ↑ Otto Günther von Wesendonk: Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung, Hannover 1924, S. 197–200.
  28. ↑ Otto Günther von Wesendonk: Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung, Hannover 1924, S. 193f.
  29. ↑ Bahá'u'lláh (1976). Gleanings from the Writings of Bahá'u'lláh. Wilmette, Illinois: Bahá'í Publishing Trust. pp. 158–63. ISBN 978-0-87743-187-9. Retrieved 23 February 2016.
  30. ↑ Karin Schöpflin: Seele. II. Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin 1999, S. 737–740, hier: 738–740.
  31. ↑ Genesis 2,7
  32. ↑ Karin Schöpflin: Seele. II. Altes Testament. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin 1999, S. 737–740, hier: 739; Hans Walter Wolff: Anthropologie des Alten
  33. ↑ Siehe zu Philons Seelenlehre John Dillon: Philo of Alexandria and Platonist Psychology. In: Maha Elkaisy-Friemuth, John Dillon (Hrsg.): The Afterlife of the Platonic Soul, Leiden 2009, S. 17–24.
  34. ↑ Günter Stemberger: Seele. III. Judentum. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin 1999, S. 740–744, hier: 742f.
  35. ↑ Johann Maier: Geschichte der jüdischen Religion, Berlin 1972, S. 331f., 394.
  36. ↑ Edwin E. Calverley: Nafs. In: Encyclopaedia of Islam, Bd. 7, Leiden 1993, S. 880–884, hier: 880.
  37. ↑ Šuura 39, Vers 42.
  38. ↑ Michael E. Marmura: Soul: Islamic Concepts. In: Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Bd. 12, Detroit 2005, S. 8566–8571, hier: 8567.
  39. ↑ Richard Gramlich: Weltverzicht. Grundlagen und Weisen islamischer Askese, Wiesbaden 1997, S. 152–217.
  40. ↑ Jan Bremmer: The Early Greek Concept of the Soul , Princeton 1983, pp. 15-22;
  41. ↑ Martin F. Meyer: Der Wandel des Psyche-Begriffs im frühgriechischen Denken von Homer bis Heraklit. In: Archiv für Begriffsgeschichte 50, 2008, S. 9–28
  42. ↑ Hans Schwabl: Frühgriechische Seelenvorstellungen. In: Hans-Dieter Klein (Hrsg.): Der Begriff der Seele in der Philosophiegeschichte, Würzburg 2005, S. 29–64
  43. ↑ Heraklit, Fragment DK 22 B 45. Siehe auch David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 125–138 zu Heraklits Seelenverständnis.
  44. ↑ Anaxagoras, Fragment DK 59 B 12; Aristoteles, De anima 404a–405a
  45. ↑ David B. Claus: Toward the Soul. An Inquiry into the Meaning of ψυχή before Plato, New Haven 1981, S. 114f.
  46. ↑ Die Seelenlehre Demokrits überliefert Aristoteles, De anima 403b31–404a16, 405a7–13, 406b15–22 und De respiratione 471b30–472a17
  47. ↑ Zu Platons Auffassung von der Beschaffenheit, den Bestandteilen und dem nachtodlichen Schicksal der Seele siehe Michael Erler: Platon (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/2), Basel 2007, S. 375–390
  48. ↑ Siehe hierzu Hubertus Busche: Die Seele als System. Aristoteles' Wissenschaft von der Psyche, Hamburg 2001, S. 13–17, 35.
  49. ↑ Hubertus Busche: Die Seele als System. Aristoteles' Wissenschaft von der Psyche, Hamburg 2001, S. 18–26.
  50. ↑ Anthony A. Long: Stoic psychology. In: Keimpe Algra u. a. (Hrsg.): The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge 1999, S. 560–584, hier: 563f.
  51. ↑ Christopher Gill: The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford 2006, S. 46–66
  52. ↑ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Band 6/1, Stuttgart 2002, S. 288–291; Band 6/2, Stuttgart 2002, S. 100–103, 358–365.
  53. ↑ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Bd. 6/1, Stuttgart 2002, S. 285–290.
  54. ↑ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike, Bd. 6/1, Stuttgart 2002, S. 249–251.
  55. ↑ Albert Dihle, Karl-Wolfgang Tröger: ψυχή. E. Gnosis. In: Gerhard Friedrich (Hrsg.): Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 9, Stuttgart 1973, S. 657–661.
  56. ↑ Johannese apogrüüf
  57. ↑ Die einschlägige Passage aus Justins Dialog mit dem Juden Tryphon steht in deutscher Übersetzung bei Albert Warkotsch: Antike Philosophie im Urteil der Kirchenväter, München 1973, S. 10–12.
  58. ↑ Martin Elze: Tatian und seine Theologie, Göttingen 1960, S. 88–99; Bernhard Geyer: Die patristische und scholastische Philosophie, 13. Auflage, Basel 1958, S. 22f.
  59. ↑ (Pseudo-)Athenagoras von Athen, Über die Auferstehung der Toten 15, hrsg. von Bernard Pouderon: Athénagore: Supplique au sujet des chrétiens et Sur la résurrection des morts, Paris 1992, S. 211–317, hier: 272–277.
  60. ↑ Dietmar Wyrwa: Seelenverständnis bei Irenäus von Lyon. In: Jens Holzhausen (Hrsg.): ψυχή – Seele – anima. Festschrift für Karin Alt, Stuttgart 1998, S. 301–334, hier: 313f.
  61. ↑ Tertullian, De anima 19f.; 27; 36; 40f.; vgl. Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 43f., 47f., 52, 59–67.
  62. ↑ Origenes, De principiis 3,4.
  63. ↑ Heinrich Karpp: Probleme altchristlicher Anthropologie, Gütersloh 1950, S. 242.
  64. ↑ Wolfgang Kersting: „Noli foras ire, in te ipsum redi“. Augustinus über die Seele. In: Gerd Jüttemann (Hrsg.): Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, Weinheim 1991, S. 59–74, hier: 64–67.
  65. ↑ Richard Heinzmann: Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes, Münster 1965, S. 246.
  66. ↑ Theodor W. Köhler: Homo animal nobilissimum. Konturen des spezifisch Menschlichen in der naturphilosophischen Aristoteleskommentierung des 13. Jahrhunderts, Leiden 2008, S. 39–51.
  67. ↑ Bernhard Geyer: Die patristische und scholastische Philosophie, 13. Auflage, Basel 1958, S. 389f., 514.
  68. ↑ Heinrich Denzinger, Peter Hünermann: Enchiridion symbolorum, 43. Auflage, Freiburg 2010, S. 449f. (Nr. 1440 und 1441). Siehe dazu Olivier de La Brosse u. a.: Lateran V und Trient (1. Teil), Mainz 1978, S. 95–100.
  69. ↑ Zu Luthers Auffassung siehe Albrecht Peters: Der Mensch (= Handbuch Systematischer Theologie, Bd. 8), Gütersloh 1979, S. 24f.
  70. ↑ Siehe zu Calvins Seelenlehre Herman J. Selderhuis: Calvin Handbuch, Tübingen 2008, S. 283f.; Jung-Uck Hwang: Der junge Calvin und seine Psychopannychia, Frankfurt am Main 1991, S. 193–284.
  71. ↑ Johann Baptist Metz: Seele. III. Systematisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage, Bd. 9, Freiburg 1964, Sp. 570–573, hier: 571.
  72. ↑ Urantia raamat. New York: Urantia Foundation. 1955. Lk Kirjad: 0:5.10, 111:3.2, 66:4.9, 11:3.7. ISBN 0-911560-02-5.
  73. ↑ Eine Übersichtsdarstellung bietet Kurt Hutten: Seher, Grübler, Enthusiasten, 15. Auflage, Stuttgart 1997, S. 560–687; speziell zu den Seelenlehren S. 568, 592f., 598–601, 635f.
  74. ↑ Helena Petrowna Blavatsky: Isis entschleiert, Bd. 2, Hannover 2000, S. 325.
  75. ↑ Elf einschlägige Vorträge Steiners sind zusammengefasst in dem Sammelband Rudolf Steiner: Spirituelle Psychologie, 3. Auflage, Stuttgart 2004. Siehe auch Rudolf Steiner: Theosophie, 32. Auflage, Dornach 2005, S. 23–52, 76–100.
  76. ↑ Zum spiritistischen Seelenverständnis siehe Gerhard Adler: Zur Reinkarnationsidee. In: Andreas Resch (Hrsg.): Fortleben nach dem Tode, Innsbruck 1987, S. 357–393, hier: 378–382.
  77. ↑ Gerda Lier: Das Unsterblichkeitsproblem, Teil 2, Göttingen 2010, S. 983–1157.
  78. ↑ Zu Descartes' Seelenkonzept siehe Michel Henry: The Soul According to Descartes. In: Stephen Voss (Hrsg.): Essays on the Philosophy and Science of René Descartes, Oxford 1993, S. 40–51.
  79. ↑ René Descartes: Discours de la méthode 5,10–12, hrsg. von Charles Adam und Paul Tannery: Œuvres de Descartes, Bd. 6, Paris 1956, S. 56–60; dazu einführend Ansgar Beckermann: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, 2. Auflage, Berlin 2001, S. 32–37.
  80. ↑ Louise D. Derksen: Anne Conway’s Critique of Cartesian Dualism.
  81. ↑ Herbert Breger: Die Seele bei Leibniz. In: Peter Nickl, Georgios Terizakis (Hrsg.): Die Seele: Metapher oder Wirklichkeit?, Bielefeld 2010, S. 169–186, hier: 169–174.
  82. ↑ Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft A 341–405, B 399–432. Vgl. Otfried Höffe: Kants Kritik der reinen Vernunft, 4. Auflage, München 2004, S. 221–238 und die zusammenfassende Darstellung von Kants Position bei Ulrich Barth: Selbstbewusstsein und Seele. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 101, 2004, S. 198–217, hier: 200–203.
  83. ↑ Hegel: Enzyklopädie § 387 - § 412
  84. ↑ Georg Simmel: Philosophie des Geldes, 6. Auflage, Berlin 1958, S. 527.
  85. ↑ Helmuth Plessner: Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus (= Gesammelte Schriften 5), Frankfurt am Main 2003, S. 103.
  86. ↑ Oswald Spengler: Der Untergang des Abendlandes, München 1980, Kapitel III, Abschnitt I, S. 212.
  87. ↑ Ernst Cassirer: Gesammelte Werke, Bd. 12, Hamburg 2002, S. 181–204.
  88. ↑ Ludwig Klages: Der Geist als Widersacher der Seele, 4. Auflage, München und Bonn 1960, S. 70–72, 445f., 730, 967, 1357–1359, 1412.

Välislingid

muuda
Pärit leheküljelt "https://et.wikipedia.org/w/index.php?title=Hing&oldid=6648230"