Kabbala

Die Basis kabbalistischer Traditionen ist die Suche des Menschen nach der Erfahrung einer unmittelbaren Beziehung zu Gott.^[7][8]

Im Zentrum der kabbalistischen Vorstellung steht also das Streben des Mystikers, eine emotionale, erfahrungsmäßige und mentale Vereinigung mit der Gottheit zu erreichen und die Kluft zwischen ihr und der physischen Welt, in die der Mystiker eingepflanzt ist und Gott zu verringern.^[9] Der Adept nimmt die gesamte physische Realität und die darin enthaltenen Phänomene als ein ‚symbolisches System‘ wahr, das die Offenbarung Gottes in der Welt widerspiegelt. Er versucht, durch Beobachtung in sie einzudringen und das göttliche Wesen zu offenbaren, das in allem, was war und ist, verborgen sei. Auf diese Weise versucht der Kabbalist, die Höhen spiritueller Vollkommenheit zu erreichen, seine Seele zu ihrer göttlichen höchsten Wurzel zurückzubringen, an der Gottheit festzuhalten und in sie einbezogen zu werden.

Klaus Davidowicz sieht, dass „(…) Normale Gebete [werden] mit einer Ausrichtung auf Gott verbunden [sind], die zu einer Vereinigung mit Gott führen soll. Das heißt, man versucht, seine Seele dabei auszurichten, eine Meditation zu machen, um aufzusteigen in die göttlichen Welten.(…)“^[10]

Ein Ziel der mystisch-kabbalistischen Erfahrung in der Meditation ist es, die Einheit der ‚göttlichen Kräfte‘ (Sephiroth) durch Ausgleich der inneren Gegensätze zu fördern^[11] und eine ausführliche Beschreibung der ‚offenbarten Gottheit‘, in den Sephiroth zu liefern.^[12]

Dabei werden die Symbole des Lebensbaums (hebräisch עץ חיים Ez Chaim, deutsch ‚Baum des Lebens‘) mit seinen zehn Sephiroth (hebräisch סְפִירוֹת səfīrōt) eng mit der Kabbala verbunden. In dieser Symbolik beschreibt die Kabbalistik, die ‚innere Verfasstheit der Gottheit‘, die Kräfte, die in Allem wirken, zu erkennen, um ihnen näher zu kommen und dadurch Gott in dieser Welt sichtbar werden oder wirken zu lassen.^[13]

Für den Kabbalisten befindet sich das erweiterte Bewusstsein, die mystische Erfahrung, der außergewöhnliche Bewusstseinszustand (ABZ), im ‚Hier und Jetzt‘, weil die ‚innere Verfasstheit der Gottheit‘, das ‚unendliche Licht‘, hier sei.^[14]

Es gibt verschiedene kabbalistische Schriften und Schulen, aber keine Dogmatik oder abprüfbare Lehrinhalte, also keine allgemeingültige kabbalistische Lehre.^[15]

Des Weiteren gibt es eine reichhaltige schriftliche Überlieferung zum Teil gegensätzlicher kabbalistischer Strömungen (beispielsweise die ekstatische und die theosophische Richtung in der älteren Kabbala). Als bedeutendstes Schriftwerk der Kabbala gilt der Sohar, ein pseudepigraphisches Werk aus der theosophischen Richtung der älteren Kabbala.

Die schriftliche Überlieferung und Produktion der Kabbala enthält auch gnostische, neuplatonische und christliche Elemente. Seit Pico della Mirandola^[16] (15. Jahrhundert) wird die Kabbala auch in nichtjüdischen Kreisen fortgeführt (vgl. Christliche Kabbala, Hermetische Kabbala).

Die Bezeichnung Kabbala (hebräisch קַבָּלָה) geht auf den hebräischen Wortstamm קבל (qbl) zurück und bedeutet ‚Empfangen‘, ‚Erhalten‘. Ursprünglich konnte das Wort Kabbala allgemein jegliche Überlieferung bezeichnen, insbesondere als jüdische Überlieferung aber die Offenbarung der Tora an Mose am Sinai. So beginnen die Sprüche der Väter aus der Mischna: משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ ‚Moscheh [Mose] empfing die Tora am Sinai und überlieferte sie Jehoschua [Josua]‘.

Wahrscheinlich ist der Begriff „Kabbala“ erstmalig implizit um das Jahr 1200 von Isaak dem Blinden verwendet worden. Durch ihn und seine Schule breitete er sich in der Provence und späterhin im spanisch-katalanischen Raum weiter aus. In den erhaltenen Quellen des Rabbiners kommt der Begriff „Kabbala“ jedoch explizit nicht vor. Denn aus einer Schrift des in der Tradition der spanisch-südfranzösischen Schulen lehrenden Rabbiners Meir ben Solomon Abi-Sahula aus dem Jahr 1330 ging hervor, dass die Verbindung der „Kabbala“ mit einer theosophischen Mystik ungefähr aus der Zeit Isaaks des Blinden bzw. dessen am Ende des 12. Jahrhunderts verstorbenen Vaters Abraham ben Isaak entstammte. So schrieb Meir ben Salomo: „(…) alle diese Dinge unserem Verständnis gemäß zu erforschen und in Bezug auf sie den Weg zu verfolgen, den die eingeschlagen haben, die in unsere Generation und den uns vorangehenden Generationen seit nunmehr 200 Jahren me-qabbalim heißen(…)“. Mit dieser Bezeichnung meinte er die Kabbalisten und erwähnte in seinen weiteren Ausführungen auch die Lehre von den zehn Sephirot.^[17]

Ab dem Mittelalter wird diese Bezeichnung „für eine bestimmte spekulative Richtung und eine mit ihr verbundene Frömmigkeitsform des Judentums“ verwandt.^[18] Im Hauptteil des Sohar wird das Wort Kabbala nicht verwendet, erscheint aber in späteren Teilen wie Ra'aya Meheimna und dem Sefer ha-Tiqunim.^[19]

Ab dem Beginn des 14. Jahrhunderts setzte sich die Bezeichnung Kabbala gegenüber anderen damals gebräuchlichen Begriffen, die Ähnliches bedeuteten, durch.^[20]

Das jüdische Mittelalter in seiner Diaspora suchte ein „nicht anthropomorphes Gottesbild“, dass es gestattete, Gott als „Ursache allen Seins“ und das „absolut Eine“ zu durchdringen.^[21] Es ist der nicht anthropomorphe Gott, Ein Sof (hebräisch אין סוף ēyn sōf), ohne Ende oder außerhalb räumlicher oder zeitlicher Grenzen.^[22]

 

Beeinflusst u. a. von neuplatonischen Vorstellungen, entwickelte sich in den Texten der „klassischen Kabbala“ (Sefer Bahir, Sohar) die Annahme, dass ein als gänzlich imperzeptibel imaginierter Gott (En Sof), die unüberwindbare Distanz zur Welt des Menschen dadurch überwindet, dass er ‚göttliche Kräfte‘ (Sephiroth)^[23] zu hebräisch סְפִירוֹת səfīrōt, deutsch ‚Aufzählung‘ oder ‚Zählen‘ hier im Sinne von „Sphäre“, „Dimension“^[24]) aus sich herausströmen, emanieren lässt. Es sind die ‚göttliche Kräfte‘ (Sephiroth), die bestimmte Wirkungsaspekte Gottes für den Menschen repräsentieren. In ihrer hierarchischen Strukturierung wirken sie aufeinander und auf die Welt ein. Der Mystiker kann sich von diesen Strukturen meditativ anrühren lassen und in der Erfüllung der Tora, als der göttlichen Ordnung, entsprechen.^[25][26]

Es lässt sich eine „theoretische“ (hebräisch קבלה עיונית) und eine „praktische Kabbala“ (hebräisch קבלה מעשית) unterscheiden bzw. klassifizieren. Die „theoretische Kabbala“ beschreibt u. a. die Selbstoffenbarung Gottes in seinen zehn Wirkungskräften, durch die Emanation aus dem göttlichen Einen (En Sof, hebräisch אין סוף ēyn sōf) kommt es zur Selbstschöpfung oder Selbstoffenbarung.^[27] Basierend auf dem Sohar behandelt die „theoretische Kabbala“ hauptsächlich die Dynamik der spirituellen Bereiche, insbesondere der „vier Welten der Sephiroth“, (hebräisch עולמות olamot), das sind:

• die Olam Atzilut (hebräisch עולם אצילות ‚die Welt der Erhabenheit‘ ‚Ausstrahlung‘ ‚Intuition‘ ‚Illumination^[28]‘),
• die Olam Briyah (hebräisch עולם בריאה ‚die Welt der Schöpfung‘ ‚Kontemplation‘),
• die Olam Jetzirah (hebräisch עולם יצירה ‚die Welt der Formgebung‘ ‚Gestaltung‘ ‚Imagination‘),
• die Olam Asiyah (hebräisch עולם עשיה ‚die Welt der Tat‘ ‚Tätigkeit‘ ‚Reaktion‘)

sowie den Engeln, (hebräisch מַלְאׇכִים mal’ākhîm).^[29][30]

Der Begriff der „praktische Kabbala“ steht u. a. auch Synonym für eine Form der Magie, so haben etwa die hebräische Buchstaben und Worte (Gematrie) eine große Bedeutung, denen eine magische Kraft zugeschrieben wird.

• Entsprechungen von Oben und Unten: In dem mehrbändigen Sefer ha-Sohar (ספר הזהר Sefer ha-Sohar)^[31], einem der Hauptwerke der Kabbala, das im 13. Jahrhundert in Spanien entstanden ist und eine theosophischen Richtung in der Kabbala vertritt, wird beschrieben, dass das „Unten“, die „untere Welt“, der „untere Mensch“ untrennbar mit der vollkommenen „oberen Welt“ oder dem „oberen Menschen“ verbunden sei. Nach kabbalistischer Ansicht hat Gott alles, was er im Universum geschaffen hat, auch am Menschen geschaffen. Hieraus ergibt sich ein Weltbild der wechselseitigen Entsprechungen von Oben und Unten. Hierin wird der kabbalistische Grundgedanke von Mikro- und Makrokosmos deutlich. Die ganze „untere“ Welt wurde demnach nach dem Vorbild der „oberen“ gemacht und jeder Mensch an sich ist ein Universum im Kleinen. Der körperlichen Gestalt des Menschen kommt hierbei eine universelle Bedeutung zu, denn Gott selbst wird in der Tradition der jüdischen Mystik mit letzter Konsequenz anthropomorph gedacht. Die Vollkommenheit des göttlichen Makrokosmos personifiziert sich hierbei im Menschen, welcher als Mikrokosmos zwar unvollkommen, aber dennoch ein Abbild des himmlischen Urmenschen Adam Qadmon (אָדָם קַדמוֹן) darstellt. Gott als das Grenzenlose und Ewige benötigt das von ihm geschaffene Mittlerwesen des Menschen, um durch die „zehn geistigen Kräfte“ (סְפִירוֹת Sephiroth) seine göttliche Allmacht wirken zu lassen.^[32]

• Der Weltenbaum: Schon im Sefer ha-Jetzira (hebräisch ספר יצירה) werden erstmalig die zehn Sephirot beschrieben.^[33] Die zehn Sephiroth sind die göttlichen Urpotenzen, welche in der Form des kabbalistischen Weltenbaumes, (hebräisch עץ חיים Ez Chaim, deutsch ‚Baum des Lebens‘) alle Ebenen des Seins durchragen. Dieser Weltenbaum mit dem darin verbundenen Menschen stellt den verkörperten Organismus des Universums dar. Diese elementare Verflechtung des Menschen in ein göttliches Universalsystem verdeutlicht nach kabbalistischer Ansicht auch das gegenseitige Beeinflussungspotential der göttlichen und der menschlichen Ebene. – Der Mensch steht unter dem ganzheitlichen Einfluss universaler Kräfte, kann diese aber seinerseits beeinflussen.^[34] Philip S. Berg sah in den Sephiroth eine Abfolge von „zehn Energiefeldern“, zwischen Gott und den Menschen. Die Sephiroth ließen sich als „spirituelle Transformatoren“ begreifen. Jede Sephira verfügt über „besondere Qualitäten“ und stellt eine „Lektion“ dar, die sich der Adept aneignen kann und in dem Maße, in dem er jede Sephira besetzt, steigert er auch sein „spirituelles Fassungsvermögen“. Dabei zeigt der „Baum des Lebens“, eine „spiegelverkehrte Anordnung“ (lateinisch arbor inversus). Die höchste Sefphra Kether, die Krone, ist in dem Metapher, die „Wurzel des Baumes“ und nährt sich von den göttlichen Emanationen. Diese Sephiroth ist der „spirituelle Transformator“, der die „göttliche Energie oder Licht“ (hebräisch אור or)^[35] drosselt, bis sie in einer „erträglichen Intensität“ in der Malkuth ankommt. Dabei sind die zehn Sephiroth in potenzieller Form im Menschen angelegt, damit der Mensch sich mit „spiritueller Arbeit diese erweckt und beherrscht“.^[36] Auch der Theologe, Judaist und fundierte Kenner der Kabbala Mario Javier Sabán^[37] sieht die Sephiroth als „spezifische energetische Dimensionen“ (spanisch dimensiones energéticas específicas)^[38][39] an. Die Zinnoroth (hebräisch זִּנְרוֹת zinnerot, deutsch ‚drehen‘ ‚wickeln‘ ‚verknüpfen‘^[40]) zeigen eine Art „Verbindung“ oder „Verhältnis“ zwischen den einzelnen Sephiroth an. So stehen diese in einem gestaltbildenden Verhältnis zueinander und sind durch eben bestimmte Zinnoroth („Kanäle“, „Pfadlinien“) miteinander verbunden.^[41] Während die Sephiroth die grundlegenden Aspekte des Göttlichen darstellen, sind die Zinnoroth die Verbindungen oder Beziehungen zwischen den verschiedenen Sephiroth; sie repräsentieren den Fluss von ‚göttlicher Energie‘ und ‚spirituellen Erfahrungen‘. Die Zinnoroth vermitteln gewissermaßen die Interaktionen zwischen den einzelnen Sephiroth und bringen das ‚göttliche Licht‘ in einem strukturierten System von Ursachen und Wirkungen hervor. Einige Kabbalisten verstehen die Zinnoroth als die „Kanäle“ oder „Flüsse“ des ‚göttlichen Lichts‘, die es ermöglichen, dass die Sephiroth miteinander kommunizieren und interagieren. Sie sind weniger als eigenständige Emanationen zu verstehen, sondern eher als Verbindungen und Vermittler, die den Fluss des göttlichen Lichts von einer Sephira zur nächsten sicherstellen.^[42] Die Zahl der Zinneroth variiert je nach der spezifischen Tradition und Interpretation, aber in der klassischen Darstellung gibt es insgesamt 22 Pfade, die die 10 Sephiroth miteinander verbinden. Der Begriff selbst hat seinen Ursprung in der Sohar-Tradition oder in späteren kabbalistischen Kommentaren, die sich mit den Verbindungen zwischen den Sephiroth befassen.

• Überwindung des gewohnten „Alltags-Ich“: Wie häufiger in der Mystik geht es dabei um den bewussten und selbst gesteuerten Übergang in eine Ekstase, also um einen Weg, über das gewohnte „Alltags-Ich“^[43] hinauszugehen, dessen Beschränkungen zu transzendieren. Dazu gibt es verschiedene Techniken, die sich als Geheimlehren, die studiert und erfahren werden, überliefern. Diese initiatorische Erfahrung vermittelte sich anfänglich in einer zunächst rein mündlichen, später schriftlichen Überlieferung. In der Kabbala wird auch heute noch die Beziehung zwischen Lehrer und Schüler als wesentlich gesehen. Kabbalistische Erfahrung soll die „Grenze zwischen Subjekt und Objekt“ aufheben können.^[44][45]

• Stufen der Weisheit: Nach jüdischer Tradition gelangten nur vier Weise zu Lebzeiten ins Paradies und von diesen kehrte allein Rabbi Akiba unversehrt zurück. Den meisten gelingen nur ein paar Tritte auf der Himmelsleiter (hebräisch סֻלַּם יַעֲקֹב sullām jaʿakow)^[46] oder das Öffnen einiger weniger Tore. Jedoch behalten, so die kabbalistische Lehre, alle Suchenden und Lernenden ihre besonderen erlangten Fähigkeiten und sollen sie nach außerbiblischer Tradition sogar vererben können (deuterokanonisches Buch Ben Sira: "Wenn er auf sie (die Weisheit) vertraut, wird er sie erben, und seine Nachkommen werden an ihr Anteil haben." Sir 4,16 EU). So soll der Segen – בְּרָכָה Bəracha – entstehen.
  ^[47]

Die Darstellung des kabbalistische Lebensbaumes hat Vorläufer in der assyrischen Mythologie.^[48]

Versuche kabbalistische Inhalte in Diagrammform darzustellen wurden von David ben Yehudah he-Ḥasid unternommen, die möglicherweise spätere und ähnliche von Isaak Luria oder Chaim Vital beeinflusst haben.^[49][50]

Die konventionelle ikonische Darstellung des Lebensbaumes (hebräisch עץ חיים Ez Chaim, deutsch ‚Baum des Lebens‘) oder die Transformation der kabbalistischen Beschreibungen in eine grafische Darstellung, in den europäischen Druckerzeugnissen, erschien im Jahr 1516 mit dem Druck des Titelblattes einer lateinischen Übersetzung De Porta Lucis R. Josephi Gecatilia (Augsburg, 1516) von Paul Ritz^[51], der einen Teil des Originaltextes von Joseph ben Abraham Gikatilla Sha'are Orah oder Sefer ha-Orah (deutsch „Tore des Lichts“) übersetzt hatte.^[52]

 

Der Ursprung der grafischen Darstellung des Lebensbaumes wird aber in der wissenschaftlichen Diskussion Johann Reuchlins zugeordnet.^[53] Auch in seinem Werk De Arte Cabbalistica aus dem Jahr 1517 präsentierte er eine diagrammatische Darstellung des Lebensbaums.^[54][55] Das Diagramm umfasste aber nur 17 Pfade und zu dieser Zeit waren die Konzepte von 10 Sphären und 22 Buchstaben in der Literatur noch klar voneinander unterschieden.^[56][57][58]

Die Träger der kabbalistischen Überlieferungen werden oft mit einem Zusatznamen, etwa בַּעֲלֵי־קַבָּלָה Bah-al-ay' Qabālā (auch בַּעֲלֵי־הַקַּבָּלָה Bah-al-ay' Haqqabālā), der ‚Herr oder Meister der Kabbalah‘ oder מְקֻבָּלִים Məqūballīm belegt. In Məqūballīm schwingt die Bedeutung „von Gott aufgenommen“ mit.

Ältere Kabbalisten trugen unspezifische und blumige Namen wie יוֹדְעֵי חֵן Yōdəˊēy ḥēn ‚Kenner, Wissende der Gottesgnade‘ oder einfach יוֹדְעִים Yōdəʕīm ‚Wissende‘, eine Bezeichnung, die auf Nachmanides zurückgeht, מִשׂכָּלִים miśkālīm ‚Vernunftbegabte‘ und חַכמֵי הַלֵּב ḥachmē hallēv (auch חַכמֵי לֵב ḥachmē lēv) ‚Weise des Herzens‘. Das Objekt ihrer Bemühungen war die חָכְמָה נִסתָּרָה ḥåchmā nīstarā ‚verborgene Weisheit‘ (auch חָכְמַת הַנִּסתָּר ḥåchmath hannīstār).^[59]

In der jüdischen Mystik^[60] aber auch schon im Tanach, der hebräischen Bibel wird das Herz mit einer Vielzahl von Bedeutungen belegt, so „als Körperorgan, als Sitz der Lebenskraft, als Sitz von Empfindungen und Regungen, als eine Metapher für Entschlossenheit und Mut, für Absicht und Willen, für Aufmerksamkeit und Verstand, aber auch als Sitz des Gewissens.“^[61]; hebräisch לֵב lēv.^[62]

Die Kabbala und der Midrasch^[63] sind zwei zentrale Strömungen in der jüdisch religiösen Erkenntniswelt, die in vielerlei Hinsicht miteinander verbunden sind. Beide beschäftigen sich mit der Auslegung der heiligen Schriften, insbesondere der Tora, aber sie tun das aus unterschiedlichen Perspektiven und mit unterschiedlichen Zielen.^[64] Aber dennoch gibt es Überschneidungen, in denen die Kabbala auf midraschische Quellen und Methoden zurückgreift, und umgekehrt.^[65][66]

Ein wichtiger Aspekt des Midrasch war die Vorstellung, dass die heiligen Schriften nicht nur eine „oberflächliche“ Bedeutung haben, sondern dass ihre tieferen, kryptischen Bedeutungen auch spirituelle Wahrheiten und Einsichten über das Göttliche und das Universum/Schöpfung enthielten, das legte u. a. das Fundament für die spätere Entwicklung der Kabbala.

Der Midrasch ist eine Sammlung von rabbinischen Auslegungen und Erzählungen, die die Tora und andere heilige Schriften auf verschiedene Weisen erklären und erweitern. In dieser Form der Schriftauslegung wird der biblischen Inhalt aber nicht wie Mischna und Talmud systematisch, also nach thematischen Komplexen, sondern versweise entlang des Bibeltextes kommentiert.^[67] Die Texte des Midrasch können als homiletisch (predigtlich), erzählerisch oder halachisch (gesetzlich) bezeichnet werden.^[68]

Der Midrasch beschäftigt sich damit, Fragen zu beantworten, die aus der Tora entstehen, Geschichten zu vertiefen und moralische, rechtliche oder philosophische Lektionen zu vermitteln. Die Midraschim intendieren tiefere, spirituelle oder ethische Wahrheiten zu lehren. Während der Midrasch primär narrative, moralische und halachische Auslegungen anbietet, geht es in der Kabbala weiter, dringt sie doch in die mystische Dimension des Göttlichen und dem Verständnis der Schöpfung ein. Dennoch haben etliche kabbalistische Texte midraschische Konzepte aufgenommen und sie auf eine tiefere, metaphysische Ebene erhoben.^[69] Die Unterschiede zwischen dem Midrasch und der Kabbala liegen sowohl in ihrem Zugang zu den heiligen Texten als auch in ihren Zielen, Methoden und Inhalten. Beide Traditionen befassen sich mit der Auslegung der Tora, sie unterscheiden sich grundlegend in ihrer Herangehensweise und ihren Schwerpunkten. Der Midrasch verwendet eine Reihe von herkömmlichen rabbinischen Auslegungsmethoden wie Peschat (hebräisch פשט ‚wörtliche Bedeutung‘), Drusch (hebräisch דרש ‚allegorische Bedeutung‘), Remes (hebräisch רמז ‚hinweisende Bedeutung‘) und Sod (hebräisch סוד ‚geheime Bedeutung‘), als Akronym „PaRDeS“.^[70][71] Die Midraschim konzentrieren sich auf das Entschlüsseln von tieferliegenden Bedeutungen in den biblischen Erzählungen und Gesetzestexten und auf das Lösen von Unklarheiten oder Widersprüchen innerhalb des Textes.^[72] Dabei hat die Erzählweise eine große Bedeutung, denn der Midrasch nutzt dabei oft narrative Techniken, um moralische oder gesetzliche Prinzipien zu vermitteln und schwierige Passagen in der Tora zu erklären.^[73]

In der Kabbala, die auf dem historisch älteren, exoterischen Midrasch basiert, geht es primär nicht um die Auslegung und Erklärung des Textes, sondern auch um die mystische Transformation des Lesers. Sie bezieht sich oft auf die konfidenziellen Ebenen der Tora und anderer heiligen Texte und betrachtet den Text als Träger von spirituellen Energien und kosmischen Wahrheiten. Während der Midrasch sich mehr auf das Verständnis und die Anwendung des Textes im alltäglichen Leben konzentriert, ist die Kabbala vor allem auf die spirituelle Erhebung und das mystische Erleben des Göttlichen ausgerichtet.^[74][75][76]

Es war Gershom Scholem der argumentierte, dass „gnostische“ Ideen in verschiedenen Formen in der jüdischen Mystik überlebten, die im Früh- und Hochmittelalter von den Autoren kabbalistischer Texte systematisiert wurden. Insbesondere in seiner umfangreichen Besprechung des Sefer ha-Bahir betont er ausdrücklich dessen gnostischen Charakter.^[77][78]

Texte aus dieser Zeit verraten tatsächlich viele der „gnostischen“ mythischen Elemente, die sowohl in den Schulen der Sethianer als auch der Valentiner aus der Spätantike zu finden sind.^[79] Die neuere Forschung haben diese Bewertung in Frage gestellt, behaupten jedoch weiterhin, dass einige quasi-gnostische Konzepte und Parallelitäten fortbestanden, wenn auch nicht als Teil einer organisierten „gnostischen“ Sekte innerhalb der Kabbala.

Im Hinblick auf die Entstehungszeit und der literarischen Kontinuität von Texten jüdischer Mystik, im weitesten Sinne, und auch der Kabbala, im engeren Sinne, bestehen unterschiedliche Ansichten und Intentionen zwischen bestimmten jüdischen bzw. kabbalistischen Traditionen und den Ergebnissen der akademischen, wissenschaftlichen Forschung.

Daniel Matt^[80] sieht die Kabbalisten im engeren Sinne, neben den unten beschriebenen Quellen, nicht nur von den jüdischen Philosophen, und hier insbesondere durch die negative Theologie des Maimonides beeinflusst, sondern direkt und auch indirekt von polytheistischen, antiken und christlich-neuplatonischen Denkern, den erwähnten Plotin bzw. dem Neuplatonismus^[81][82] , Pseudo-Dionysius Areopagita, Johannes Scotus Eriugena u. a.^[83], aber auch durch den ihnen wahrscheinlich nicht quellentlich bekannten Philon, der den Weg zur negativen Philosophie ebnete oder dem Gnostiker Basilides.^[84] Maimonides (Rambam) war ein mittelalterlicher jüdischer Philosoph, der stark von der griechischen Philosophie, insbesondere von Aristoteles, beeinflusst war. Seine negative Philosophie, die er in Werken wie Der Führer der Unschlüssigen (hebräisch מורה נבוכים Moreh Nevuchim) darstellte, beschäftigte sich mit der Unbeschreiblichkeit Gottes. Maimonides argumentierte, dass Gott jenseits aller menschlichen Begriffe und Eigenschaften stünde und dass Gott nur durch eine Negation, das heißt durch allem was Gott nicht ist, für den Menschen in seinem Verständnis über das Göttliche gelangen könne.^[85] Während Maimonides einen rationalen Zugang zur Religion vertrat, der sich stark auf das Verständnis und das Wissen stützte, legte die „Kabbala“ den Fokus auf eine „mystische Erfahrungen“ und „intuitives Wissen“ im Zugang zu Gott.^[86][87][88]

Nach Johann Maier beruhte die Kabbala auf einer „innerjüdischen, kontinuierlichen Überlieferung“, welche schon im ersten nachchristlichen Jahrhundert sich über Zeugnisse der tannaitischen Kabod- oder Markabah-Mystik und später, im dritten bis sechsten Jahrhundert in der Hekalot-Literatur zeigten. Ritualistisch-meditative Praktiken, in der Hekalot-Literatur bezeugt, belegten am klarsten Entsprechungen zur „gnostischen Himmelsreise“.^[89][90]

Nach Wurmser (2004) ist

Ob eine jüdische Mystik oder Esoterik schon in der Zeit des Jerusalemer Tempels existierte, ist nicht eindeutig belegbar. Wahrscheinlich bestanden vor der eigentlichen Redaktion der Texte des Tanachs bereits in „vorexilischer Zeit, Überlieferungen“, „die keinen Eingang in den biblischen Kanon fanden, deren Inhalte jedoch Bezüge zur Welt des altsemitischen Mythos aufwiesen“, etwa zu babylonischen und kanaanitischen Texten.

In den „Schriften der Mischna, des 1. bis 2 Jahrhunderts n. Chr. gibt es Hinweise auf esoterische Disziplinen“, so in der Schöpfungsgeschichte „Ma'aseh Bereschit“ (hebräisch מעשה בראשית ‚die Kunde von den Anfangsdingen‘ oder ‚das Buch der Tat im Anfang‘)^[92] oder dem „Maaseh Merkabah“ (hebräisch מעשה מרכבה ‚die Kunde vom Gotteswagen‘).^[93][94]

So fänden sich die Anfänge jüdischer Esoterik, nach Joseph Dan^[95] im Chagiga 2,1^[96]. Gelehrte des Mischnatraktates Chagiga, es wurde zwischen 100 bis 200 n. Chr. festgehalten, führen aus, dass zwei Abschnitte des Tanach nicht öffentlich ausgelegt werden dürften und selbst das Studium in kleinen Gruppen Gefahren berge. Es handelte sich, um die besagte Schöpfungsgeschichte „Ma'aseh Bereschit“ und dem zweiten Abschnitt des 1. Kapitel des Propheten Ezechiel (Ez 1,1-10 EU), die Darstellung des himmlischen Thronwagens. Von den Schriften jüdischer Esoteriker der Spätantike sind etwa zwölf Abhandlungen oder Literaturquellen überliefert. Nach Dan sind in dieser Literatur vier Hauptthemen zentral:

• Kosmologie und Kosmogonie, als detaillierte Beschreibung des Schöpfungsvorganges, etwa im Seder Rabba de-Bereschit,
• Magie, etwa Harba de Moshe,
• Darstellung des Thronwagens im Buch Ezechiel sowie weiteren Abschnitten im Tanach in dem es um Gottes Wohnstätte geht, Schechina (hebräisch שְׁכִינָה šəchīnāh), etwa Re'uyyot Yehezqel
• aktive Prozedur, durch die der Mensch in göttliche Sphären aufzusteigen in die Lage versetzt wird, etwa Jorde ha-merkava.^[97]

Im Zentrum der frühen jüdischen Mystik bzw. mystischen Bewegung^[98] steht Ezechiel, hebräisch יְחֶזְקֵאל jəḥæskēʾl mit den in Kapitel 1 EU und 10 EU geschilderten ‚göttlichen Thronwagen‘, hebräisch מרכבה ‚Wagen‘ (Merkaba)^[99]. Die gesamte literarische Gattung, die um diese Thema kreist, wird als Hekhalot-Literatur, also der Literatur, die die ‚himmlischen Paläste‘ oder ‚Hallen‘ im Fokus haben, bezeichnet. Dennoch, so Peter Schäfer, bleibt es hypothetisch, ob die Hekhalot-Literatur in Richtung einer artikulierten, mystischen Bewegung im Judentum zu definieren sei.^[100]

Der Hauptschwerpunkt der Hekhalot-Literatur sind Berichte über göttliche Visionen, mystische Himmelfahrten, die Befolgung des göttlichen Rats^[101] sowie die Herbeirufung und Kontrolle großer Engel (Seraphim, Cherubim), normalerweise zum Zweck der Erlangung von Einblicken in die Thora. Die Hekhalot-Literatur stammt vom hebräischen Wort für „Paläste“ und bezieht sich auf Visionen von Aufstiegen in himmlische Paläste. Das Genre überschneidet sich mit der Merkaba- oder „Streitwagen“-Literatur, die sich auf Hesekiels Streitwagen bezieht, weshalb die beiden manchmal zusammen als „Bücher der Paläste und des Streitwagens“ (hebräisch ספרות ההיכלות והמרכבה) bezeichnet werden. Die Hekhalot-Literatur ist ein Genre jüdischer esoterischer und offenbarender Texte, die irgendwann zwischen der Spätantike – manche glauben, aus der Zeit des Talmud oder früher – und dem Frühmittelalter entstanden sind.^[102][103]

Viele Motive der späteren Kabbala basieren auf den Hekhalot-Texten, und die Hekhalot-Literatur (etwa hebräisch מסכת היכלות Massekhet Hekhalot, deutsch ‚Traktat von den himmlischen Palästen‘^[104]) selbst basiert auf früheren Quellen, einschließlich Überlieferungen über die Himmelfahrt oder Entrückung Henochs, die in den Schriftrollen vom Toten Meer und in den Pseudepigraphien der Hebräischen Bibel zu finden sind. Hekhalot selbst enthält zahlreiche pseudepigraphische Texte.^[105][106]

Beispiele der Hekhalot-Literatur sind:

• Hekhalot Zutartey („Kleinere Paläste“)
• Heikhalot Rabbati („Die oberen Paläste“)^[107]
• Merkavah Rabba („Der große Streitwagen“)
• Ma'ase Merkavah („Bericht über den Streitwagen“)
• Masekhet Hekhalot („Der Vertrag der Paläste“)
• Sefer Hekhalot („Buch der Paläste“ auch bekannt als das Dritte Buch Henoch)
• Re'uyyot Yehezqel („Die Vision von Hesekiel“)
• Shi'ur Qomah („Maß des göttlichen Körpers“)
• Sefer ha-Razim („Buch der Mysterien“)
• Harba de Moshe („Das Schwert Moses “)^[108][109]

Die Merkaba-Literatur war also eine, ab dem ersten vorchristlichen Jahrhundert eine mystische Strömung innerhalb des Judentums. Im dritten Jahrhundert nach Chr. entstand das magisch-mystische Buch Sefer ha-Razim.

Gegen Ende der talmudischen Zeit entstand in der Tradition vorhandener Text-„Komplexe kosmologischen und sprach-spekulativen Charakters“^[110] das vorkabbalistische Sefer Jetzira, welches die Lehre der Sephiroth (Sphären, Ziffern) entwarf. Es ist noch kein Werk der frühesten Kabbala. Vielmehr handelt es sich um ein kosmologisches, kosmogonisches Werk, dass den Prozess der Schöpfung mit der Wirkung der hebräischen Buchstaben in Verbindung bringt. So sei das Universum aus den 32 Pfaden der Weisheit ‚gehauen‘ oder ‚gefertigt‘ worden; die Pfade werden als 10 Sephiroth und 22 Buchstaben des hebräischen Alphabets dargestellt. Das Werk tauchte in der jüdischen Kultur des 10. Jahrhunderts auf.^[111]

Diese Lehre entsprach noch nicht ganz dem späteren kabbalistischen Verständnis, wurde aber unter Kabbalisten entsprechend gedeutet.^[112] Die Entstehungs- und frühe Wirkungsgeschichte des Sefer Jetzira ist noch nicht sicher erforscht. Der Text blieb „nicht selbstständig, sondern so gut wie nur im Zusammenhang mit Kommentaren erhalten“.^[113] Das Sefer Jezira ist eines der ältesten aller kabbalistischen Texte, seine Abfassung ist äußerst strittig, so bleibt seine Entstehungszeit zwischen dem 4. bis 8. Jahrhundert n. Chr. rein hypothetisch. Belegbar sind aber reichliche Kommentare in der jüdischen Tradition, ab dem 10. Jahrhundert.

Wichtige Autoren und Redaktoren aus dieser Zeit sind etwa Rabbi Jischmael und Rabbi Jehoschua ben Chananja, sowie Rabbi Nechunja ben haQana, letzterer wird in der Kabbala als Verfasser des Sefer ha-Bahir angesehen. Jischmael soll seinerseits im Austausch mit Rabbi Akiba gestanden sein.

Ab dem 10. Jahrhundert n. Chr. setzte dann mit dem Sefer Bahir, es wurde erstmals im 12. Jahrhundert in Südfrankreich veröffentlicht, die eigentliche kabbalistische Texttradition ein.^[114][115] Dessen (ursprünglicher) Text, pseudepigraphisch, dem Tannaiten Nechonja ben ha-Qana, einem Zeitgenossen des Jochanan ben Sakkai, zugeschrieben wird. Es hat die Form einer klassischen Midraschsammlung dabei werden häufig Abschnitte mit talmudischen Gelehrten in Verbindung gebracht, die als Autoren angenommen werden.^[116]

Dennoch liegen die eigentlichen Anfänge der Kabbala in Südfrankreich und Nordwestspanien, wo Geheimlehren angeblich ältester Tradition aufgezeichnet wurden; die Autoren nannten sich m^eqûbballîm ‚Empfänger‘, ‚Angenommene‘. Sie führten ihre Inhalte auf die Weisheit des ersten Menschen, Adams (hebräisch אָדָם ādām, deutsch ‚der Mensch als Gattungsbegriff‘) zurück. Diese seien durch Auserwählte weitergegeben worden; tatsächlich basierten sie auf einer „(zumeist populär-) neuplatonische[n] Sicht der Welt und des Menschen“, wobei die Stellung auf ein neuplatonisches Weltbild wohl oft unbewusst geschah.^[117] Zur Bekräftigung der Behauptung, auf die ältesten Traditionen zurückzugreifen, wurde „so gut wie alles von der reichen biblisch-rabbinischen Überlieferung aufgegriffen und in ihrem Sinne verarbeitet. Und zwar mit derartigem Erfolg, dass auch viele älteren Vorstellungen für Laien als ‚kabbalistisch‘ erscheinen, was den Blick für die eigentlichen kabbalistischen Anliegen verstellen kann“.^[18] Die ersten Kabbalisten nutzten die „Bearbeitung und Kommentierung älterer Texte als Vehikel für ihre Lehren“; das erste Buch, das einen nach dieser Verwertungsmethode entstandenen kabbalistischen Text enthält, ist das Sefer ha-Bahir, das gegen 1180 fertig redigiert war und „lange Zeit Hauptgrundlage der danach allmählich verschriftlichten kabbalistischen Geheimlehre“ war.^[118]

Azriel von Gerona und Esra ben Salomo^[119] (gestorben zwischen 1238 und 1245) waren u. a. wichtige jüdischer Mystiker und ehemalige Schüler von Isaak dem Blinden. Sie wirkten in Girona, das im Mittelalter ein wichtiger Ort für jüdische Gelehrsamkeit und Kultur war. Der rabbinische Rat von Girona (katalanisch Consell Rabínic de Girona) und die dortige jüdische Jeschiwa gehörten zu den bedeutendsten religiösen und intellektuellen Institutionen jener Zeit. Die ehemaligen Schüler kombinierten die Einblicke aus dem Sefer ha-Bahir mit neoplatonischer Terminologie, so dass die entstehende ‚kabbalistische Symbolik und Sprache‘ mit den Geschichten aus dem Talmud zusammengeführt wurden. Sie nannten ihre Gemeinschaft „Chavara Keduscha“ (חַבְּרָא קְדוּשָּׁה), der wörtlich übersetzt „heilige Gemeinschaft“ bedeutet.^[120]

Das Klima in der Entstehungsregion war „stark geprägt durch [innerhalb des Christentums] oppositionelle und dualistisch orientierte Tendenzen, wie sie vor allem in den Katharer- und Albigenserbewegungen zur Wirkung gelangten, Machtkämpfe auslösten und auch die offizielle Kirche zu direkten Gegenaktionen veranlassten“. Ein direkter Zusammenhang zwischen diesen Tendenzen und der frühen Kabbala konnte nicht hergestellt werden. Während diese Bewegungen jedoch im Konflikt zur offiziellen Auslegung des Christentums standen, war die Kabbala keine Protestbewegung gegen die Auslegung des Judentums, „im Gegenteil, die Kabbalah erwies sich für die jüdische Religion trotz spekulativer Neuerungen von bislang kaum bekanntem Ausmaß als wirksamste Kraft zur Bewahrung und Vertiefung traditioneller Torah-Frömmigkeit“.^[121]

Während im Südwesten Europas die ersten Texte der Kabbala auftauchten, hatte sich im deutschsprachigen Raum, den SchUM-Städte, Regensburg eine analoge, aber von der Kabbala doch gänzlich unabhängige Richtung esoterisch-theologischer Spekulationen und Frömmigkeit entwickelt, die Chasside Aschkenas, (hebräisch חסידי אשכנז ‚die Frommen Deutschlands‘). Sie fiel in die Periode der Rischonim.^[122] Eine Entwicklung, die sich im hohen Mittelalter in den Zentren esoterischer Bewegungen der Deutsche Chassidismus weiter herausbildete und im Rheinland (Mitte des 12. bis Mitte des 13. Jahrhunderts), der das Werk Sefer Chassidim hervorbrachte. In Spanien entfaltete sich, im kommenden 14. Jahrhundert, die so genannte „Prophetische Kabbala“, deren bedeutendste Vertreter Abraham Abulafia und Josef Gikatilla waren.

Die klassische Kabbala verbreitete sich „gegen Ende 1300 von Nordspanien aus vor allem durch die Werke des Josef ben Abraham Josef Gikatilla und durch die (teilweise anonymen und pseudepigraphischen) Schriften des Mose ben Samuel de Leon“.^[18]

Grundsätzlich hatten sich die Kabbalisten des 12. und 13. Jahrhunderts wie die jüdischen Philosophen nach Saadia Gaon einen spiritualisierten anti-anthropomorphen Gottesbegriff zugelegt, doch sorgten sie für eine dialektisch zugeordnete Kommunikationsgestalt, die dem nicht zur Kommunikation fähigen Gott der Philosophen zur Seite gestellt, erneut die Menschen mit ihm in althergebrachter Weise kommunizieren ließ. Ohne hinter philosophisch-theologische Errungenschaften zurückzutreten, kamen alte biblisch-rabbinische Ansichten wieder zur Geltung, allerdings führte ein meditativ-theosophischer Einschlag bei der Gebotserfüllung ihre Neuerung an den Rand der Häresie.^[123]

Wichtige Texte waren u. a. das Sefer HaTemunah, das Massekhet Azilut und das Sepher Raziel HaMalach.

 

Aus der Tradition des spanischen Judentums entstand gegen Ende des 13. Jahrhunderts die bedeutendste kabbalistische Schrift überhaupt: der Sefer ha Sohar (hebräisch ספר הזוהר sefer ha sohar, deutsch ‚Das Buch des Glanzes‘). Als Autor seines Hauptteils gilt der spanische Kabbalist Mosche de Leon^[124] († 1305^[124]). Der Hauptteil des Sohar wurde in einem künstlich altertümlich gestalteten Aramäisch verfasst und von Mosche de Leon ab etwa 1275 „als angeblich altes Werk des Rabbinen Shimʿon bar Jochaj“ aus dem frühen 2. Jahrhundert verbreitet. Unter Kabbalisten gilt der Sohar „bis heute als ‚Midrasch des Simon bar Jochaj‘ […] und als ein heiliges Buch“.^[124] Der Sohar enthält in verschiedenen, teils sehr umfangreichen Abhandlungen Auslegungen der Tora, Erzählungen zu mystischen Gestalten des Judentums, insbesondere zu Rabbi Schimon ben Jochai und seinen Schülern, sowie Spekulationen zu Zahlen und Buchstaben als den Fundamenten der Welt.

Der Sohar genoss „schon innerhalb kurzer Zeit ein hohes Ansehen“ und wurde auch in der Neuzeit „wie ein ‚heiliges Buch‘ behandelt“. Entsprechend umfangreich ist auch die kommentierende Tradition zu diesem Werk.^[125] Während der Sohar so etwas wie „‚kanonische‘ Geltung erlangte“, wurden die übrigen kabbalistischen Schriften „dadurch in den Hintergrund gedrängt“ und gingen teils verloren.^[126]

Nach Gershom Scholem wird der Begriff der „Sephiroth“ im Sohar sehr selten direkt verwendet oder in seiner klassischen Form explizit erklärt. Stattdessen gibt ihn der Text umschrieben und durch synonyme Begriffe oder metaphorische Darstellungen ersetzt wieder. Scholem betont, dass im Sohar die kabbalistische Symbolik häufig poetisch und indirekt auftritt, und dass der Begriff der „Sephiroth“ häufig durch Begriffe, wie etwa ‚Bereiche‘, ‚Kräfte‘, ‚Seiten‘, ‚Lichter‘, ‚Kräfte‘, ‚Essenzen‘ oder ‚Namen Gottes‘, erscheinen.^[127] Das Sefer Jetzira hält noch keine fixen Namen für der „Sephiroth“ bereit. Namen werden den zehn Urzahlen des Sefer Jetziras erst ab dem 13. Jahrhundert im Sohar zunächst synonym und in den daran anschließenden kabbalistischen Werken eindeutiger benannt. Die „Autoren“ des Sohar tendierten dazu, die Sephiroth als „dynamische Kräfte“ zu verstehen, die in einem ständigen Prozess von Ausstrahlung und Rückkehr miteinander verbunden sind, und vermieden dabei eine festgelegte Kategorisierung.^[128] Diese späterhin verwendeten Namen der zehn Sefirot sind dem Tanach entlehnt und dort vor allem aus dem 1. Buch der Chronik, (hebräisch דִּבְרֵי־הַיָּמִים Dīvrē-hayYāmīm, deutsch ‚Ereignisse der Tage‘ oder ‚Worte der Tage‘), 1 Chr 29,11 EU. Dabei ist zu betonen, dass die spezifischen kabbalistischen Ausarbeitungen der ‚Sephiroth‘ als Konzept und Begriff nicht direkt in einer Textstelle des Tanachs zu finden sind.

Nach der Verfolgung und Vertreibung der Juden aus Spanien im Jahr 1492 wurde Safed in Galiläa zum Zentrum kabbalistischer Lehre. Hier wirkte vor allem Isaak Luria (1534–1572), der wesentliche Beiträge zu der kabbalistischen Auffassung von der Schöpfung der Welt entwickelte. Es ist seinem bedeutendsten Schüler, Chajim ben Joseph Vital (1543–1620) zu verdanken, durch dessen schriftlichen Aufzeichnung Lurias Ansichten und Lehren gegen Ende des 16. Jahrhunderts einem weiteren Lesekreis zugänglich wurden.^[129] Dazu gehören Vorstellungen vom אָדָם קַדמוֹן Adam Qadmon und einem „Sich-Zurückziehen“ (hebräisch צִמצוּם tzimtzum) Gottes, um der entstehenden Welt Platz zu schaffen, dem ‚Zerbrechen der Gefäße‘ (שְבִירַת הַכֵּלִים Schvirat ha-Kelim) bei der Schöpfung und dem Freiwerden der göttlichen Lichtfunken, Spekulationen über das Unendliche (אֵין סוֹף En Sof) und eine Lehre über die Seelenwanderung (גִּלגּוּל Gilgul). Ziel aller Bemühungen des Menschen ist es danach, in einem Prozess der Reparatur der Welt (תִּקוּן עוֹלם Tiqqūn Olam) den ursprünglichen heilen Zustand der Welt aus göttlicher Existenz wiederherzustellen.^[130]

Eveline Goodman-Thau sieht das Besondere in der lurianischen Kabbala darin, dass der soharischen Text neu interpretiert würde. So würden die ersten Sätze des Sohars, die Lichtmetaphern jetzt realgeschichtlich gedeutet – also die tatsächlichen Ereignisse, Entwicklungen, Handlungen im Zeitverlauf – in dem die Frage, nach dem genauen Geschehen, was also passiert ist, als Gott die Welt geschaffen hat, aufgeworfen und in Verbindung damit gebracht, dass schon am Anfang die Welt zerbrochen sei.^[131]

 

Die Darstellung der Sephiroth als Igulim (hebräisch עִגּוּלים) taucht vor allem im Zusammenhang mit der Kabbala des 13. Jahrhunderts, so etwa im Sefer ha-Bahir (hebräisch ספר הבהיר) und später auf, besonders in den Schriften des Kabbalisten Isaak Luria und seinen Anhängern. Im „lurianischen Kabbalismus“ wird das Diagramm der Sephiroth oft als eine Darstellung von Kreisen oder Zirkeln verwendet, wobei sie in bestimmten Kreis-Formationen organisiert sind, die den dynamischen Fluss von ‚Licht‘ (hebräisch אוֹר or) und die Struktur der göttlichen Schöpfung symbolisieren.^[132][133] Igulim ve-Yosher (hebräisch עיגולים ויושר) beschreibt im lurianischen Kabbalismus, die zwei unterschiedlichen Arten der göttlichen Ausstrahlung (sowie die Struktur des Universums und der Seelen).^[134]

• Igulim (hebräisch עיגולים) bedeutet „Kreise“ und bezieht sich auf die Kreise oder die ‚Zirkulation des Lichts‘ der ‚göttlichen Ausstrahlung‘, die im ‚ursprünglichen Zustand‘ (Tzimtzum) vorhanden sind, bevor sie sich in die Welt des „Yosher“ (Geradheit) ausbreitet.
• Yosher (hebräisch יושר) bedeutet „Geradheit“ oder „Wahrheit“ und beschreibt den linearen oder ‚geradlinigen Fluss des göttlichen Lichts‘, das in die ‚Welt‘ hinabsteigt, nach dem Beginn des kosmischen Prozesses des Tzimtzum den ‚Rückzug Gottes‘, um Raum für die Schöpfung zu schaffen.

Luria beschreibt, dass das ‚göttliche Licht‘ vor der Schöpfung alles durchflutete. Doch durch den Vorgang des Tzimtzum entstand ein „leerer Raum“ (hebräisch חָלַל Chalal), in dem die göttliche Präsenz nicht mehr direkt spürbar war. Dieser ‚leere Raum‘ entspricht dem Zustand des Tohuwabohu — einem Zustand von chaotischer Leere, in dem die Ordnung und Struktur der Schöpfung noch nicht etabliert sind; die ‚Welt des Chaos‘ (hebräisch עוֹלָם הַתֹּ֫הוּ Olām ha-Tohu) und die ‚Welt der Berichtigung, der Reparatur‘ (hebräisch עוֹלָם הַתִקוּן Olām ha-Tikun).

Wichtige Werke waren u. a. das Sefer Reshit ḥokhmah ha-Shalem, das Tikunei ha-Sohar, das Pardes Rimonim.

 

Im 15. Jahrhundert eigneten sich auch Christen kabbalistische Lehren an.^[135] Giovanni Pico della Mirandola gilt als erster Vertreter der christlichen Kabbala,^[136][137] Anhänger der christlichen Kabbala waren eher an der Suche nach griechischer Philosophie und christlichen Inhalten in der Kabbala interessiert als an dieser selbst, und „[d]ie Unwissenheit mancher Autoren ist sogar horrend“.^[138] Vertreter einer als okkulte Philosophie bezeichneten Strömung, wie Agrippa und Giovanni Pico della Mirandola, versuchten, Philosophien zu entwickeln, die hermetisches, hebräisches und klassisches Wissen assimilieren, und dies dann mit der christlichen Theologie zu vereinigen.^[139] Trotz ihres esoterischen Charakters wurden die der okkulten Philosophie zugrundeliegenden hermetischen und kabbalistischen Ideen im Europa der Renaissance anfangs positiv aufgenommen. Die Historikerin Frances A. Yates betrachtete die okkulte Philosophie sogar als zentrale Triebkraft hinter der Renaissance selbst.^[140] Gegen Ende des 16. Jahrhunderts wuchs jedoch als Teil der Gegenreformation auch die Reaktion gegen den Renaissance-Neuplatonismus und die damit assoziierten okkulten Strömungen. Die christliche Kabbala, die zunächst die Legitimation okkulten Denkens beförderte, wurde nun deswegen abgewertet und mit Hexerei in Verbindung gebracht. Hier ist vor allem Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim zu nennen, der die „Kabbala“ eng mit der „Magie“ verwob.^[141][142]

Die in Safed entstandene Kabbala des Isaak Luria (lurianische Kabbala) gewann erheblichen Einfluss. Viele Elemente dieser Lehre wurden auch im osteuropäischen Chassidismus des 17. und 18. Jahrhunderts wirksam. Unter behutsamer Einbeziehung messianischer Elemente und einer gewissen Vereinfachung des ursprünglich sehr differenzierten Lehrgebäudes konnte die Kabbala große populäre Bedeutung in den chassidischen Zentren des Ostjudentums entfalten.

Die jüdische Kabbala verlor bis zum 19. Jahrhundert an Einfluss und erfuhr Geringschätzung durch die jüdischen Gelehrten dieser Zeit.^[135][143] Die Gegner der Kabbala unterstellten dieser, synkretistisch, voller christlicher Einflüsse und damit nicht jüdisch zu sein.^[135]

Im 18./19. Jahrhundert entstand die hermetische Kabbala, eine Strömung mit Wurzeln in der Gnosis, dem Neuplatonismus, der Hermetik,^[144] sowie der christlichen Kabbala,^[145] die hierbei von großer Bedeutung war.^[146] Die hermetische Kabbala entfernte sich jedoch vom Christentum, mitunter bis hin zu einer antichristlichen Ausrichtung^[137] und nimmt gegenüber der ursprünglichen jüdischen Kabbala einen universelleren Ansatz an.^[147]

Im 19. und 20. Jahrhundert erschienen mehrere Werke des französischen Okkultisten Éliphas Lévi, der kabbalistische Lehren und die Werke anderer Autoren verfälschte,^[148][149] während sich Arthur Edward Waite um eine korrekte Darstellung der Kabbala bemühte,^[150] jedoch nicht des Hebräischen und Aramäischen mächtig war und daher Fehler aus Jean de Paulys verfälschter Zohar-Übersetzung in sein Werk The Secret Doctrine in Israel übernahm.^[151]

Als einer der bedeutenden Kabbalisten des 20. Jahrhunderts gilt Yehuda Ashlag mit seiner systematischen Lehre der Kabbala. Losgelöst von jeglicher Mystik erklärt er die Kabbala als Erkenntniswissenschaft, die jedem Menschen – ungeachtet seiner Herkunft – als Lehre dienlich sein kann, um Schöpferähnlichkeit bzw. Dwekut, (hebräisch דבקות^[152] ‚Anhaftung‘ ‚Verschmelzung mit Gott‘) zu erlangen.^[153] Diese Schöpferähnlichkeit soll durch Überwindung der egoistischen Absichten zueinander erlangt werden. Dazu sei die Enthüllung der Weisheit der Kabbala an alle Menschen in der Welt erforderlich und das jüdische Volk hätte als Beispielfunktion für Nächstenliebe eine systemische Rolle für alle Nationen.^[154] Er deutet ‚Israel‘ und die ‚Völker der Welt‘ als spirituelle Konzepte, die in jedem Menschen vorhanden sind. Dabei ist ‚Israel‘ ein Synonym für die Innerlichkeit bzw. das Streben nach Altruismus und die ‚Völker der Welt‘ ein Synonym für Äußerlichkeit, das Streben nach Egoismus in einem Menschen.^[155] Er lehrte die Weisheit der Kabbala als notwendiges Mittel zur Korrektur der egoistischen Beziehungen zwischen Menschen und zur Erlangung von Weltfrieden.^[156]

Zu seinen Schülern zählte unter anderen Baruch HaLevi Ashlag (1907–1991), der seinen Weg fortsetzte. Baruch Ashlag beschreibt in praktischer Weise in seinen Schriften Shlavei HaSulam (‚Die Sprossen der Leiter‘)^[157] die stufenweise Erkenntnis der Eigenschaft zu geben, um ‚Schöpferähnlichkeit‘ zu erlangen. Nach dessen Tod setzte sein wichtigster Kabbala-Student Michael Laitman seinen Weg fort und unterrichtet heute Millionen Menschen weltweit.

Ein weiterer Schüler von Yehuda Ashlag war Yehuda Brandwein. Sein Schüler war Philip Berg, welcher in den 1970er Jahren^[158] das sogenannte Kabbalah Centre gründete und anfing, die Lehre, die traditionell nur männlichen Juden über 40 zugänglich war,^[159][158] auch Frauen und Nichtjuden anzubieten.^[158] Bergs New-Age-Version^[159][160] der Kabbala, die unter Prominenten wie Ashton Kutcher, Madonna^[158] oder Britney Spears^[158] populär ist, wird auch als „Hollywood-Kabbala“ bezeichnet^[160] und von Kritikern als Antithese zur echten Kabbala angesehen.^[159][161]

Vor allem in den chassidischen Gemeinden der USA und in Israel wird die originäre jüdische kabbalistische Tradition auch in der Gegenwart noch gepflegt und weiterentwickelt.

Die „Kabbala“ ist in ihrem eigenen, autochthonen „jüdischen Selbstverständnis“ kein Okkultismus oder Magie.^[162] Im Gegensatz zu den Annahmen, etwa der hermetischen Kabbala, Cabala.

In der Tora Ex 22,17 EU, Lev 19,26 EU und Deut 18,9-12 EU bzw. im Tanach 2. Kö 21,6 EU, Jes 47,12-14 EU werden die „okkulten Techniken“, die mit dem magischen Denken in Verbindung stehen, zurückgewiesen. So definiert die Tora, einen hebräisch מכשפה machshefa, deutsch ‚Zauberer‘ sowie das, was für die hebräisch כישוף kishuf, deutsch ‚Zauberei‘ steht, ablehnend. Die Tora und die hebräischen Schriften lehnen Magie, Zauberei, Mantik sowie Hexerei entschieden ab, da diese Praktiken als unvereinbar mit dem monotheistischen Glauben an den einen, wahren Gott betrachtet werden. Der Glaube an Gott und das Befolgen seiner Gebote sind das zentrale Thema und ebenfalls in der Kabbala im engeren Sinne. Das Sefer ha-Chinuch (Mizwa 511) führte das Gebot weiter als Verbot zur Ausübung von Hexerei oder Zauberei aus.^[163]

• Veronique Altglas: From Yoga to Kabbalah. Religious Exoticism And The Logics Of Bricolage. Oxford University Press, 2014, ISBN 978-0-19-999763-3.
• Nicole Maria Bauer: Zwischen Tradition und Transformation. Kabbalistische Vorstellungen und Praktiken in der religiösen Gegenwartskultur. In: Zeitschrift für Anomalistik, Band 14, 2014, S. 224–247, anomalistik.de (PDF; 667 kB).
• Nicole Maria Bauer: Kabbala und religiöse Integrität. Eine religionswissenschaftliche Analyse des deutschsprachigen Kabbalah Centre. Transcript-Verlag, Mai 2017, ISBN 978-3-8376-3699-4.
• John W. McGinley: „The Written“ as the Vocation of Conceiving Jewishly. To Excel/Kaleidoscope Sof, 2006, ISBN 0-595-40488-X.
• Heinrich Graetz: Geschichte der Juden. Von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Aus den Quellen neu bearbeitet. Ausgabe letzter Hand Leipzig 1890–1909, „Kapitel 3. Ursprung der Kabbala.“, auf zeno.org [57]
• Karl Erich Grözinger: Jüdisches Denken. Band 2: Von der mittelalterlichen Kabbala zum Hasidismus. Campus, Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-593-37513-3.
• Z’ev ben Shimon Halevi: Lebensbaum und Kabbala. Heyne, München 1997, ISBN 3-453-11836-7. Originaltitel Adam and the Kabbalistic tree. Gateway books.
• Boaz Huss: Kabbalah and Modernity. Interpretations, Transformations, Adaptions. Brill Academic Publishers, 2010, ISBN 978-90-04-18284-4.
• Don Karr: Notes on the Study of Later Kabbalah. In: Collected Articles on the Kabbalah, vol. 2, 2022, auf digital-brilliance.com [58]
• Andreas B. Kilcher: Kabbala. In: Gert Ueding (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Rhetorik. WBG, Darmstadt 1992 ff., Band 10, 2011, Sp. 438–446.
• Moshe Idel: Kabbalah: new perspectives. Yale University Press, New Haven 1988, ISBN 978-0-300-03860-6, auf archive.org [59]
• Johann Maier: Die Kabbalah. Einführung – Klassische Texte – Erläuterungen. Beck, München 2004², ISBN 3-406-39659-3.
• Johann Maier: Geschichte der jüdischen Religion. Von der Zeit Alexanders des Großen bis zur Aufklärung mit einem Ausblick auf das 19./20. Jahrhundert. Herder/Spektrum, 4116; Herder, Freiburg i. Br. 1992, dort bes. § 33 „Kabbalah“ (S. 333–359; Lit.!).
• Gershom Scholem: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Suhrkamp, Frankfurt (Main) 1980, ISBN 3-518-07930-1.
• Gershom Scholem: Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Suhrkamp, Frankfurt (Main) 1973, ISBN 3-518-27613-1.
• Gershom Scholem: Kabbalah. In: Encyclopaedia Judaica. Band 10. Keter Publishing, Jerusalem 1971, S. 489–653.
• Gershom Scholem: Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. The Jewish Theological Seminary of America, New York 1965.
• Gershom Scholem: Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala. Rhein-Verlag, Zürich 1962.
• Kerstin Schreck: Die Kabbala-Rezeption im Werk Gershom Scholems. Dissertationsschrift, Heinrich-Heine-Universität, Düsseldorf 2009, auf docserv.uni-duesseldorf.de [60]

Sammlungen mit Textauszügen im Überblick

• Michael Laitman (Hrsg.): Lehrbuch der Kabbala. Grundlagentexte zur Vorbereitung auf das Studium der authentischen Kabbala. 941 S., Edition Laitman Kabbala in J. Kamphausen, 2. Aufl. 2012, ISBN 978-3-89901-418-1.
• Daniel C. Matt (Hrsg.): Das Herz der Kabbala. Jüdische Mystik aus zwei Jahrtausenden. O. W. Barth, Berlin 1996 (thematischer Auswahlband; besonders gute Übersetzungen), ISBN 3-502-65450-6.
• Helmut Werner: Kabbala. Komet, Frechen 2002, ISBN 3-89836-349-X (eine Textauswahl mit Einleitung, Bibliografie und Lexikon; besonders daran die Einteilung theoretischer und praktischer Kabbala.)
• Léon Wurmser: Gedanken eines Psychoanalytikers zur jüdischen Mystik. Nürnberger Symposium, 1. März 2003. Berlin, 8./9. März 2003: engl. Fassung 9. April, Baltimore, auf lptw.de [61]

Einführungen

• Heinrich Elijah Benedikt: Die Kabbala als jüdisch-christlicher Einweihungsweg. Zwei Bände: Band I: Farbe, Ton, Zahl und Wort als Tore zu Seele und Geist. Gebundene Ausgabe, 398 S., Ansata-Verlag, 12. Auflage 2004, ISBN 3-7626-0279-4. / Band II: Der Lebensbaum. Spiegel des Kosmos und des Menschen. Gebundene Ausgabe, 604 S., Ansata-Verlag, 9. Aufl. 2004, ISBN 3-7626-0280-8.
• Perle Besserman: Der versteckte Garten. Die Kabbala als Quelle spiritueller Unterweisung. Fischer-Taschenbuch-Verlag, Frankfurt am Main 1996, ISBN 3-596-13013-1.
• Erich Bischoff, Jakob Winter und August Wünsche: Die Kabbala. Einführung in die jüdische Mystik und Geheimwissenschaft. Voltmedia, Paderborn ISBN 3-937229-77-9.
• Joseph Dan: Die Kabbala. Eine kleine Einfuehrung. Reclam 2007 (RUB 18451), ISBN 978-3-15-018451-6.
• Klaus Davidowicz: Die Kabbala. Eine Einführung in die Welt der jüdischen Mystik und Magie. Böhlau Verlag, Wien/Köln/Weimar, 2009, ISBN 978-3-205-78336-7.
• Christina Gehse: Die Kabbala als weiblicher Einweihungsweg. Irdana Verlag, Hamburg 2010, ISBN 978-3-9813609-1-2.
• Michael Laitman (2008): Die verborgene Weisheit der Kabbala. Edition Laitman in J. Kamphausen Verlag, Bielefeld 2011, ISBN 978-3-89901-433-4.
• Will Parfitt: Die Kabbala. Aurum-Verlag, Braunschweig 1993, ISBN 3-591-08339-9 (Einf. in die praktische Kabbala mit Bezügen zu Kabbalisten der letzten 100 Jahre.)

 

Commons: Kabbala – Sammlung von Bildern

 Wiktionary: Kabbala – Bedeutungserklärungen, Wortherkunft, Synonyme, Übersetzungen

• Eva-Maria Thimme: Maritare Mundum, cabala im Werk von Giovanni Pico della Mirandola, Johannes Reuchlin und Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, Diss. Berlin 2006
• Kabbalah-Wörterbuch: 5300 Begriffe mit Notariqon, Atbash und Gematrie
• Jüdisches Bildungszentrum Karlsruhe: Was ist Kabbala?
• Die mystische Seite im Judentum: Kabbala / Kabalah...
• The Torah from Sinai – A Diagram. Chabad.org, auf w2.chabad.org [62] Übersicht und Diagramm mit den Zusammenhängen zwischen Tora, Midrasch, Mischna, Tosefta etc. und wichtigen Lehrern der Rabbinischen Literatur.

• • Medien
• Daniel C. Matt: Zohar and Kabbalah. Rutgers University, 3. Dezember 2012, The Allen and Joan Bildner Center for the Study of Jewish Life, auf youtube [63]
• Adam Afterman: Kabbalistic Neoplatonism: Divine Emanation and Mystical Integration. CSWR List Lecture in Jewish Studies, 13. Oktober 2023, auf [64]