Jean-François Lyotard

Lyotard wurde 1924 in Versailles geboren. 1950 legte er seine agrégation (Staatsexamen) in Philosophie ab. Als Ausgangspunkt seines philosophischen Werdegangs gilt Edmund Husserl, zu dessen Phänomenologie Lyotard die Darstellung La Phénoménologie verfasste. Lyotard unterrichtete zunächst Philosophie an verschiedenen Oberschulen, darunter von 1950 bis 1952 in Algerien (damals noch Teil der französischen Republik).

Von 1954 bis 1966 war er Mitglied in der von Cornelius Castoriadis und Claude Lefort gegründeten Gruppe Socialisme ou barbarie („Sozialismus oder Barbarei“) von linken französischen Intellektuellen, die sich 1949 in Abgrenzung zum sowjetischen Sozialismus-Modell gebildet hatte. In der gleichnamigen Zeitschrift veröffentlichte er 13 Artikel, die sich bis auf einen alle mit dem Algerienkrieg beschäftigten.^[1] Die Gruppe zerstritt sich, und Lyotard trat 1966 aus: „Eine Periode meines Lebens war beendet, ich verließ den Dienst der Revolution, ich machte etwas anderes, ich hatte meine Haut gerettet.“^[2]

Ab 1968 war er als Professor der Philosophie an der Universität Paris VIII (Vincennes, Saint-Denis) und anderen Hochschulen (u. a. Sorbonne und Nanterre) tätig. Später unterrichtete er Kritische Theorie an der University of California, Irvine sowie Französisch und Philosophie an der Emory University in Atlanta und an der Yale University. Lyotard gründete zusammen mit Jacques Derrida das Collège international de philosophie in Paris. 1971 wurde er zum Docteur des lettres habilitiert. 1987 wurde er emeritiert.

Lyotard hatte aus seiner ersten Ehe mit Andrée May zwei Töchter, die Psychoanalytikerin Laurence Kahn und die Philosophin Corinne Enaudeau. Mit seiner zweiten Ehefrau, Dolorés Djidzek-Rogozinski, hatte Lyotard einen Sohn, David.

 

Jean-François Lyotard veröffentlichte 1979 die Studie Das postmoderne Wissen (Originaltitel: La condition postmoderne), die er als Auftragsarbeit für den Universitätsrat der Regierung von Québec geschrieben hatte. Er beschäftigt sich darin mit dem Wissen in „postindustriellen“ Gesellschaften. In der gleichen Arbeit legte er seinen Begriff der Postmoderne dar.

Lyotard unterscheidet zwei Formen von Wissen:

• szientifisches Wissen – ein wissenschaftliches Wissen, dessen Legitimation aber ungeklärt bleibe;
• narratives Wissen – das traditionelle Wissen in Form von Geschichten und Erzählungen, für das man keine tieferliegendere Legitimation notwendig erachte.

Wissenschaft sah Lyotard also als neue Wissensform, die mit dem Problem der eigenen Berechtigung konfrontiert ist. Dafür schlug er zwei mögliche Legitimationserzählungen vor:

• eine politisch-staatliche – die auf eine praktische Emanzipation abzielt, wie sie in der Aufklärung, namentlich von Immanuel Kant propagiert wurde, und
• eine philosophisch-spekulative – wie sie die großen Systementwürfe des Deutschen Idealismus versuchten, namentlich Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Nach Lyotard gelingt es beiden „großen Erzählungen“ nicht, eine allgemein verbindliche wissenschaftliche Rationalität zu legitimieren, wie dies etwa die Erkenntnis- und Wissenschaftstheorien der Aufklärung, des Humanismus und einiger Vertreter idealistischer Philosophie postuliert hatten. Derartige Projekte fasste er unter dem Ausdruck „Moderne“ zusammen. Die spekulativ-philosophische Legitimation zerfalle, indem sie erkenne, dass ihr zentrales Prinzip, das Leben des Geistes, auch nur eine Interpretation unter vielen sei. Die emanzipatorische Legitimation sei unhaltbar, da sie die Verbindlichkeit ihrer eigenen Regeln nicht herleiten könne. Auch könne sie zu ästhetischen und praktisch-moralischen Fragen keine Stellung beziehen.

Das Projekt der „Moderne“ sei daher gescheitert. Die „großen Erzählungen“ müssten aufgegeben werden. An ihre Stelle trete eine Vielfalt von Diskursen, die mit je eigenen Regeln der Konstitution und Verknüpfung von Aussagen folgen und mit eigenen Kriterien der Rationalität und Normativität einhergehen können. Lyotard beschrieb diese Diskurse als isolierte „Sprachspiele“.^[3] Diese Beschreibung griff ein Konzept von Ludwig Wittgenstein auf. Wittgenstein hatte den Ausdruck „Sprachspiel“ als ein heuristisches Instrument verwendet, um bestimmte einfache Elemente menschlicher Kommunikation zu analysieren.^[4] Man kann Wittgenstein die These zuschreiben, dass an einem Sprachspiel in einem umfassenden Sinne teilzuhaben und dieses zu verstehen heißt, an einer Lebensform teilzuhaben, und dass der Gebrauch eines Sprachspiels nicht angemessen beschreibbar ist, ohne auch die Begriffe zu gebrauchen, die innerhalb eines bestimmten Sprachspiels verwendet werden. Die Frage nach der Anzahl wäre allerdings für Wittgenstein sinnlos gewesen.^[5] Lyotard übertrug Wittgensteins Relativierung von Aussagekriterien auf Sprachspiele und Lebensformen und betonte, dass zwischen stark unterschiedlichen Sprachspielen keine Möglichkeit eines wechselseitigen Verstehens oder Kritisierens bestehe. Eine solche Situation nannte Thomas S. Kuhn bezüglich unterschiedlicher wissenschaftlicher Theorien „inkommensurabel“ (ohne gemeinsames Maß) (Kuhn selbst sprach nicht von Theorien, sondern von „Paradigmen“, um mehr Bedingungen als im klassischen Theoriebegriff zu erfassen). Dabei verstärkte Lyotard das Bild des Spiels noch, indem er diesem die Bedeutung von Kampf gab.^[6] Lyotard nimmt daher auch eine Vielfalt von Diskursformationen an, die er als nicht ineinander „übersetzbare“ Sprachspiele oder als „inkommensurable Vernunftarten“ bezeichnet. Es gebe keinen integrierenden „Metadiskurs“.^[7]

Möglich seien allerdings Übergänge, Brückenschläge zwischen den Diskursen. Lyotard beschrieb diese Operation mit dem Bild eines Admirals, der Expeditionen von einer Insel zu einer anderen unternimmt, aber keine eigene Operationsbasis besitzt, lediglich das Hauptmeer, den Archipelagos.^[8] Man hat Lyotard zugeschrieben, eine absolute Differenz vertreten zu haben, die Konflikte unvermeidlich und unlösbar mache. Eine solche Position ist von einigen Autoren, die gemeinhin der „Postmoderne“ zugerechnet werden, kritisiert worden.^[9] Gegen die gescheiterten Ansprüche allumfassender Erklärungen und Rahmentheorien setzt Lyotard allerdings eine Form der Vernunft, die sich situationsspezifisch selbst die Regeln gibt. Damit adaptiert er Kants Begriff der „Urteilskraft“. Bei Kant sollte diese der Ästhetik zugeordnete basale Funktionsweise der Vernunft den Brückenschlag zwischen theoretischer und praktischer Philosophie ermöglichen, was in Kants System bedeutete: zwischen Beschreibungen der Realität, die notwendigen Gesetzen folgen, und Beschreibungen des Handelns, welche die Zuschreibung von Freiheit voraussetzen. Der Urteilskraft nun bediene sich, so Lyotard, im obigen Bilde gesprochen, der zwischen den Diskurs-„Inseln“ verkehrende Kapitän, konkret: das Individuum, das „auf sich selbst zurückgeworfen“ sei und „kleine Erzählungen“ in Form überraschender und neuer Spielzüge erfinden müsse. Dieser begrenzte Freiheitsraum jedenfalls, so Lyotards Diagnose, verbleibe in modernen Gesellschaften, die durch einen Diskurs der Macht geprägt seien, der ein Effizienz-Spiel der Technik und den Zugang zu Wissen kontrolliere.

Für Jean-François Lyotard erfüllt dabei eine Paralogie die Funktion der postmodernen Legitimierung des Wissens. Die Paralogie ermöglicht durch Unschärfen und Fehlschlüsse die Aufmerksamkeit vom gewöhnlichen Denken auf die Regeln, nach denen die jeweiligen Diskurse geführt werden, zu verschieben:

Die Überlegungen Lyotards haben politische Implikationen. Beispielsweise zählte er zu den gescheiterten „Rahmenerzählungen“ auch den Marxismus. Theorieansätze wie Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns kritisierte er als „Vereinheitlichungstheorien“. Ein pluralistischer Liberalismus erschien ihm als einzig verfügbarer theoretischer Rahmen angesichts der zur Koexistenz verurteilten „unübersetzbaren Diskurse“. So stellt sich Lyotards Philosophie als Versuch dar, Aufklärung und Vernunft (und deren Tradition) zu retten – etwa vor dem neuerlichen Einbruch der Religion ins Politische.^[11]

Lyotards Ästhetik^[12] bezieht sich auf die Kantische Begriffsbestimmung des Erhabenen. Kant hatte mit seiner Kritik der Urteilskraft den problematischen Brückenschlag zwischen den Reichen von Natur und Freiheit, Theorie und Praxis versucht. Während das Schöne – so Lyotards Lesart – das Versprechen einer Einheit des Subjekts gewähre, werde diese im Erhabenen unterminiert. Tatsächlich hatte Kant unter dem Erhabenen eine Überwältigung des Verstandes verstanden: der Gegenstand sprengt im Mathematisch-Erhabenen jedes ihm verfügbare Maß und überschreitet im Dynamisch-Erhabenen gewaltsam die Macht des Subjekts. Während Kant auch hier das Subjekt auf die Freiheit seiner eigenen Vernunft zurückgeworfen sah, betonte Lyotard die Brüchigkeit des Subjekts und die Grenzen seiner Erkenntnis. Im Anschluss daran formulierte er eine Ästhetik des Undarstellbaren, die er v. a. im Werk Barnett Newmans exemplifiziert fand.

Kant hatte das Gefühl des Erhabenen gegenüber dem Großen als eines beschrieben, das aus Schmerz und Freude besteht. Erhabene Gegenstände, etwa ein Gebirgszug, können von uns nicht mittels der Sinne gänzlich aufgenommen werden, da sie zu groß sind. So bleibt uns nur, ihre Idee in der Vernunft auszubilden. Ein Versuch, der uns Freude bereite. Lyotard weitete nun diesen Ansatz auf alle Gegenstände aus, nicht nur auf die großen: Alles, was sich von uns nicht sprachlich zur Darstellung bringen lasse, könne das Gefühl des Erhabenen hervorrufen. Damit zeigten jene Dinge zugleich die Grenzen des Subjekts, welches sich ihrer nicht mit der Vernunft bemächtigen kann.

Lyotard plädierte dafür, Ästhetik und Politik strikt zu scheiden, weil deren Konvergenz stets in den Faschismus münde – ob nun in einen linken oder rechten. Darin stand er Theodor W. Adorno nahe, den er ansonsten heftig kritisierte, weil er aufklärende Kritik vorsätzlich „folgenlos“ betriebe.

Lyotard wies den klassischen Humanismus vor allem deshalb zurück, weil er den Menschen entweder auf ein Bild festlege, oder paradoxerweise annehme, dass das Humane etwas sei, was jedem Menschen von Geburt an zukomme, und dann doch wieder fordert, dieses erst durch den Terror der Bildung zu verwirklichen. Warum, so Lyotards Frage, wo doch das Humane uns allen eigen ist, müssen wir es dann erst durch Bildung gewinnen?

Mit dem Begriff des Inhumanen beschrieb Lyotard all jene Dinge, die der Humanismus aus seiner Definition des Menschen ausgeklammert hat. Lyotard versuchte, sie fruchtbar zu machen, als etwas, das unser Selbstverständnis immer wieder in Frage stelle.

Lyotard entwickelte ein Science-fiction-Gedankenexperiment, welches in 4,5 Milliarden Jahren, zum Zeitpunkt der Explosion der Sonne, stattfände. Sollte sich dann die menschliche Spezies durch technische Mittel in die Lage versetzen können, auch ohne die Erde als Planeten zu leben, was bliebe dann noch von der „Menschlichkeit“? Alles, was für unsere heutige Bestimmung dessen, was menschlich ist, von Bedeutung ist, würde bei einem außerplanetaren Leben wegfallen. Lyotards Meinung hierzu blieb gespalten: Einerseits kritisierte er die schon heute zu beobachtenden enthumanisierenden Effekte der modernen Technik, andererseits sah er in ihnen die Chance, einen Raum der Möglichkeiten zu eröffnen, da sie den Menschen nicht auf ein Bild festschreiben.

Es gibt drei Hauptkritikpunkte an Lyotards Werk. Jeder fällt mit einer Denkschule zusammen. Jacques Derrida und Jean-Luc Nancy haben Dekonstruktionen von Lyotards Werk geschrieben (Derrida 1992; Nancy 1985).^[13] Sie konzentrieren sich auf Lyotards postmodernes Werk und insbesondere auf Der Widerstreit. Ein Widerstreit hängt von einer Unterscheidung zwischen Gruppen ab, die ihrerseits von der Heterogenität von Sprachspielen und Diskursgenres abhängt. Warum sollten diese Unterschiede gegenüber einer endlosen Aufteilung und Rekonstruktion von Gruppen privilegiert werden? Indem er sich auf spezifische Unterschiede konzentriert, wird Lyotards Denken übermäßig abhängig von Unterschieden; zwischen Kategorien, die als fest und wohldefiniert gegeben sind. Vom Standpunkt der Dekonstruktion aus betrachtet, gibt Lyotards Philosophie illegitimen Kategorien und Gruppen zu viel Kredit. Jedem Unterschied liegt eine Vielzahl von weiteren Unterschieden zugrunde; einige davon werden das Überschreiten der ersten Trennungslinie beinhalten, andere werden die Integrität der ursprünglich getrennten Gruppen in Frage stellen.^[14]

Manfred Frank (1988) hat die Kritik der Frankfurter Schule am genauesten formuliert. Er greift Lyotards Suche nach Spaltung statt Konsens mit der Begründung an, dass es sich um einen philosophischen Fehler mit schwerwiegenden politischen und sozialen Auswirkungen handelt. Lyotard hat nicht bemerkt, dass eine Grundbedingung für Konsens auch eine Bedingung für die erfolgreiche Kommunikation seines eigenen Denkens ist. Es ist ein performativer Widerspruch, eine Erklärung abzugeben, die an unsere Vernunft im Namen einer Differenz appelliert, die sich ihr angeblich entziehen soll. Indem er also ein falsches Argument gegen einen rationalen Konsens vorbringt, spielt Lyotard den irrationalen Kräften in die Hände, die oft zu Ungerechtigkeit und unterschiedlichen Zielen führen. Schlimmer noch, er ist dann nur in der Lage, diese Ungerechtigkeit zu bezeugen, anstatt eine gerechte und rationale Lösung vorzuschlagen.^[15]

Von einem nietzscheanischen und deleuzianischen Standpunkt aus (James Williams 2000) hat Lyotards postmoderne Philosophie eine Wendung hin zu einem destruktiven modernen Nihilismus genommen, den sein Frühwerk vermeidet. Das Andere und das Erhabene sind negative Begriffe, die einen schweren Pessimismus in den Kern von Lyotards Philosophie einführen. Beide Begriffe ziehen Linien, die nicht überschritten werden können, und doch markieren sie die Schwelle dessen, was für die Philosophie am wertvollsten ist, was zu bezeugen ist und ihr eigentliches Anliegen. Es ist nicht möglich, dem Erhabenen wiederholt ein Ohr zu leihen, ohne wegen seiner Flüchtigkeit in Verzweiflung zu geraten. Wann immer wir versuchen zu verstehen oder gar zu memorieren: Die Tätigkeit der Bezeugung durch das Erhabene kann nur etwas sein, das sich nun verflüchtigt hat und das wir nicht einfangen können.^[16]

Für vollständigere bibliographische Angaben vgl. nachstehende Weblinks, insb. die Bibliographie von M. Buchmann.

• Discours, figure. Paris 1971 (Ed. Klincksieck). Das frühe Hauptwerk, das viele heutige medien- und kunstphilosophische Diskussionen vorwegnimmt – ein Auszug aus dem zentralen Kapitel liegt auf Deutsch vor: Veduta auf ein Fragment der Geschichte des Begehrens. Übers. v. Emmanuel Alloa, in: Bildtheorien aus Frankreich. Eine Anthologie. Hrsgg. v. Emmanuel Alloa, Fink, München 2011, ISBN 978-3-7705-5014-2, S. 137–201.
• Das Patchwork der Minderheiten, übers. v. Clemens-Carl Härle, Berlin 1977 (Merve), ISBN 978-3-920986-88-3
• Intensitäten, übers. v. Lothar Kurzawa und Volker Schäfer, Berlin 1978 (Merve), ISBN 978-3-920986-94-4
• Apathie in der Theorie, übers. v. Clemens-Carl Härle und Lothar Kurzawa, Berlin 1979 (Merve), ISBN 978-3-88396-007-4
• Au juste. Conversations, Paris 1979 (Bourgeois), ISBN 2-267-00194-2
• Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, übers. v. Marianne Kubaczek, Wolfgang Pircher, Otto Pfersmann und Jean-Pierre Dubost, in: Theatro machinarum, Heft 3/4, Bremen 1982 (Verlag Impuls & Association). Überarbeitete Neuausgabe, hg. v. Peter Engelmann, Wien 1986 (Passagen Verlag). (frz. Originalausgabe: La condition postmoderne, Paris 1979 (Ed. Minuit) ISBN 978-3-7092-0036-0 (Auszug der engl. Übers.)) Das zeitdiagnostische Hauptwerk Lyotards
• Ökonomie des Wunsches, übers. v. Gabriele Ricke und Ronald Voullié, Bremen 1984 (Impuls-Verlag) ISBN 3-921883-28-8. Durchgesehene Neuausgabe unter dem Titel: Libidinöse Ökonomie, übers. v. Gabriele Ricke und Ronald Voullié, Zürich/Berlin 2007 (diaphanes Verlag) ISBN 978-3-03734-011-0 (frz. Originalausgabe: Economie libidinale, Paris 1974 (Ed. Minuit)).
• Die Mauer des Pazifik, hg. v. Peter Engelmann, Wien 1985 (Passagen Verlag), ISBN 3-205-01306-9
• Grabmal des Intellektuellen, hg. v. Peter Engelmann, Wien 1985 (Passagen Verlag), ISBN 3-205-01300-X
• Immaterialität und Postmoderne, übers. v. Marianne Karbe, Berlin 1985 (Merve), ISBN 3-88396-043-8
• Essays zu einer affirmativen Ästhetik, übers. v. Eberhard Kienle und Jutta Kranz, Berlin 1985 (Merve), ISBN 978-3-88396-022-7
• Philosophie und Malerei im Zeitalter ihres Experimentierens, übers. v. Marianne Karbe, Berlin 1986 (Merve), ISBN 978-3-88396-049-4
• Der Widerstreit (orig. Le Différend; engl. Übers.:The Differend: Phrases in Dispute), übers. von Joseph Vogl, München 1987 (Fink), ISBN 3-7705-2599-X Das systematische Hauptwerk Lyotards. Darin: Reinhold Clausjürgens, Bibliographie zum Gesamtwerk J.-F. Lyotards.
• Die Transformatoren Duchamp, Stuttgart 1987 (Edition Schwarz), ISBN 3-925911-13-8
• Der Enthusiasmus. Kants Kritik der Geschichte, hg. v. Peter Engelmann, Wien 1988 (Passagen Verlag), ISBN 3-900767-04-1
• Heidegger und „die Juden“ (Vorträge in Wien und Freiburg), hg. v. Peter Engelmann, Wien 1989 (Passagen Verlag), ISBN 3-900767-39-4
• Streifzüge. Gesetz, Form, Ereignis, hg. v. Peter Engelmann, Wien 1989 (Passagen Verlag), ISBN 3-900767-20-3
• Die Mauer, der Golf und die Sonne. Eine Fabel, hg. v. Peter Engelmann, Wien 1991 (Passagen Verlag), ISBN 3-900767-74-2
• Phänomenologie, Hamburg 1993 (Junius-Verlag), ISBN 3-88506-421-9
• Die Analytik des Erhabenen. Kant-Lektionen, München 1994, (Fink) ISBN 3-7705-2885-9
• Kindheitslektüren, hg. v. Peter Engelmann, Wien 1995 (Passagen Verlag), ISBN 3-85165-172-3
• Postmoderne für Kinder. Briefe aus den Jahren 1982–1985, hg. v. Peter Engelmann, Wien 1996 (Passagen Verlag), ISBN 3-85165-252-5
• Karel Appel: Ein Farbgestus. Bern – Berlin 1998 (Verlag Gachnang & Springer), ISBN 3-906127-53-2
• Postmoderne Moralitäten, hg. v. Peter Engelmann, Wien 1998 (Passagen Verlag), ISBN 3-85165-320-3
• Der schalltote Raum, hg. v. Peter Engelmann, Wien 2001 (Passagen Verlag), ISBN 3-85165-497-8
• Gezeichnet: Malraux, München 2001 (Dtv), ISBN 3-423-30825-7
• Das Elend der Philosophie, hg. v. Peter Engelmann, Wien 2004 (Passagen Verlag), ISBN 3-85165-551-6
• Das Inhumane. Plaudereien über die Zeit, übers. v. Christine Pries, hg. v. Peter Engelmann, Wien 1989 (Passagen Verlag), ISBN 3-85165-551-6
• Die Logik, die wir brauchen. Nietzsche und die Sophisten, Bonn 2004 (Denkmal-Verlag), ISBN 3-935404-04-2
• Politik des Urteils (mit Jean-Loup Thébaud), übers. von Esther von der Osten, Zürich 2011 (diaphanes Verlag) ISBN 978-3-03734-147-6

• Walter Reese-Schäfer: Jean-Francois Lyotard zur Einführung. 3., überarbeitete Auflage. Junius, Hamburg 1995, ISBN 978-3-88506-913-3.
• Reinhold Clausjürgens: Sprachspiele und Urteilskraft. Jean-François Lyotards Diskurse zur narrativen Pragmatik. In: Philosophisches Jahrbuch, Bd. 95 (1988), S. 107–120.
• Kiff Bamford Jean-Francois Lyotard: Critical Lives (englisch), London: Reaktion, 2017, ISBN 978-1-78023-808-1 [1]

 

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Einführende Informationen

• Peter Gratton: Jean François Lyotard. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Ashley Woodward: Lyotard. In: J. Fieser, B. Dowden (Hrsg.): Internet Encyclopedia of Philosophy.

Bibliographien

• Literatur von und über Jean-François Lyotard im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Werke von und über Jean-François Lyotard in der Deutschen Digitalen Bibliothek
• Michael Buchmann: Bibliografie der auf Deutsch veröffentlichten Texte
• Nachlass in der Bibliothèque Jacques Doucet (Microsoft-Word-Datei; 492 kB)

Sonstiges

• Les Transformateurs Lyotard (International Symposium on Lyotards work held in Paris)
• Martin Götze: Die Kunst des Unbestimmten – Lyotards Ästhetik des Erhabenen, in: Sic et Non – Forum for Philosophy and Culture 1993.
• Ron Kubsch: Vom Ende der großen Erzählungen. Jean-François Lyotard und das „Das postmoderne Wissen“, Martin Bucer Seminar I (2004)

1. ↑ Nachgedruckt in: Jean-François Lyotard: La guerre des Algériens. écrits 1956–1963. Choix de textes et présentation par Mohammed Ramdani, Paris: Galilée, 1989
2. ↑ Zitiert nach Walter Reese-Schäfer: Lyotard zur Einführung. Hamburg 1988, S. 14.
3. ↑ Beispielsweise in The Postmodern Condition, Minnesota 1984, xxiv-xxv.9ff
4. ↑ U. a. in den Philosophischen Untersuchungen, §§ 7.27.66 u. ö.
5. ↑ So die in der jüngeren Wittgensteinforschung weithin anerkannte Interpretation von Hilary Putnam, wie sie sich etwa in Words and Life, 1994, Kap. 13; in Renewing Philosophy oder in On negative Theology findet.
6. ↑ Postmodern Condition, 10: “to speak is to fight … and speech acts fall within the domain of a general agonistics”
7. ↑ Postmodern Condition, 36
8. ↑ Enthusiasmus, 33. Widerstreit, 218f
9. ↑ Siehe dazu: Wolfgang Welsch: Unsere Postmoderne Moderne, Berlin: Akademie Verlag 2002, Kapitel VIII u. IX.
10. ↑ Jean-François Lyotard: Das postmoderne Wissen. Wien 1994. S. 16.
11. ↑ siehe Heidnische Unterweisungen
12. ↑ Das Erhabene, 1985; Kant-Lektionen
13. ↑ Jacques Derrida, 2005. On Touching, Jean-Luc-Nancy, Stanford University Press.
14. ↑ Anthony Elliott, Larry J. Ray. "Jean Francois Lyotard." Key contemporary social theorists.2003. Malden, MA: Blackwell Publishers, 214.
15. ↑ Anthony Elliott, Larry J. Ray. "Jean Francois Lyotard." Key contemporary social theorists.2003. Malden, MA: Blackwell Publishers, 214.
16. ↑ Anthony Elliott, Larry J. Ray. "Jean Francois Lyotard." Key contemporary social theorists.2003. Malden, MA: Blackwell Publishers, 214.