Filosofía presocrática

La precisión acerca de los límites de este período de la historia de la filosofía es problemática, tanto en lo que se refiere a su comienzo como a su final, y encontramos en los tratadistas soluciones diferentes.

Aristóteles expone en su Metafísica que Tales de Mileto fue el iniciador de un tipo de filosofía que concibió que el principio de todos los entes era de índole material.^[1]​ A partir de esta consideración la tradición entera de la historiografía ha dado por sentado que Tales fue el primer filósofo, y aún William Keith Chambers Guthrie^[2]​ se apoya en esta autoridad para empezar sus consideraciones sobre la historia de la filosofía griega comenzando por los filósofos milesios. Sin embargo, el origen de este tipo de indagación ha sido explicado de diferentes maneras por la filología y la filosofía contemporánea.

John Burnet expresa la opinión común de principios del siglo XX^[3]​ al decir que en los pensadores jonios, el logos se libera, de golpe, de las concepciones míticas imperantes. Esto se debería sobre todo a una excepcional cualidad de inteligencia y espíritu de observación del hombre griego. A partir de esta discontinuidad radical que supone el advenimiento del logos, la ciencia occidental no ha tenido más que seguir la vía marcada por los filósofos jonios.^[4]​ Esta manera de entender el inicio del pensamiento filosófico encuentra eco en Bruno Snell, aun cuando este sigue una perspectiva más histórica.^[5]​

Después de las importantes obras de Cornford: De la Religión a la Filosofía (1912) y Principium sapientiae (obra póstuma, 1952) este tipo de visiones han dejado lugar a explicaciones más matizadas. Para Cornford, el comienzo de la filosofía sigue en estrecha relación con el comienzo de la ciencia. Por eso también observó la influencia de la astrología y la aritmética babilónicas y la geometría egipcia en la formación de la mentalidad filosófica, si bien esta mentalidad transforma el afán práctico que estas disciplinas tenían en sus culturas de origen (la astrología babilónica estaba al servicio de la religión oficial, y la geometría egipcia estaba destinada a medir campos de cultivo concretos) en un afán puramente teórico. Ello se da en virtud del descubrimiento, propio de los griegos, de la forma, independiente de la materia.^[6]​ El primero que vinculó el inicio de la ciencia (la matemática) con intereses exclusivamente especulativos (o sea, con intereses ajenos al placer o a lo necesario) fue Aristóteles, en Metafísica I, 981b13ss.

Podemos considerar que Guthrie se sitúa en esta perspectiva de la relación filosofía – ciencia cuando considera la relación entre mito y logos. Al hombre pre-filosófico no le fue difícil considerar a la naturaleza y a sí mismo a merced de fuerzas superiores arbitrarias: una típica concepción politeísta o pandemonista tal y como se presenta en los poemas homéricos. Los fenómenos atmosféricos como la lluvia y el viento, o netamente humanos como la enfermedad, la muerte o los impulsos psicológicos, tienen una explicación en fuerzas personales, que se interesan por los asuntos humanos, e incluso guardan ciertos lazos consanguíneos con estos. Frente a esta concepción, la filosofía inicia cuando el hombre comenzó a indagar por un orden subyacente al caos de los acontecimientos, orden producido por fuerzas impersonales. La familia divina se transforma en una "necesidad" despersonalizada. El nacimiento de la filosofía está vinculado con el abandono de la explicación mitológica para los problemas del origen del universo, y la fe religiosa es sustituida por la fe científica con sus triunfos y limitaciones.^[7]​

La relación del nacimiento de la ciencia con el despliegue de la filosofía presocrática también ha sido puesta de relieve por Eggers Lan, el cual nota, siguiendo a Szabó, que la primera demostración deductiva de la historia de la ciencia pertenece a Parménides. Todos los filósofos presocráticos han hecho aportes a la ciencia, sea a las matemáticas o a la ciencia natural.^[8]​ Aun así, Eggers Lan distingue en este período la filosofía de la ciencia: ambas tienen pretensiones de ser un estudio de validez universal, solo que la filosofía es el estudio del universo como totalidad ordenada, y la ciencia prescinde de tal referencia al mundo.^[9]​

La primera reacción moderna ante la opinión común sobre el "milagro griego" del origen absoluto de la razón fue la de F. M Cornford^[10]​ que vincula el inicio de la filosofía con distintas manifestaciones de la poesía religiosa. Debemos notar que esta tendencia de los tratadistas también tiene su antecedente en Aristóteles: en Metafísica I, 983b29, dice que también los primeros "teologizantes" (se refiere con este término a los "autores de cosmogonías", como entiende García Yebra)^[11]​ opinaron "acerca de la naturaleza".

Según Cornford, la "física" milesia nada tiene que ver con la ciencia y la observación directa de la realidad. Estas elaboraciones continúan las respuestas míticas tanto en su material conceptual como en sus esquemas explicativos, traslada a representaciones laicizadas el esquema cosmogónico realizado por el pensamiento mítico–ritual. Si el mundo homérico presenta una distribución, entre los crónidas, de diversos lotes y honores (Il. XV, 189-194), el mundo de los naturalistas jonios presenta una división de jurisdicciones entre los poderes contrarios. El pensamiento de Anaximandro guarda una estrecha dependencia con la poesía de Hesíodo: no hay gran diferencia entre concebir el origen de todo a partir del Caos (Teog. 116) o de una naturaleza indeterminada (12 B 1, A 9, A 13, A 14). A partir de este origen indiferenciado, la cosmogonía hesiódica hace nacer parejas divinas, que interactuando terminan por formar la estirpe de los dioses olímpicos, en los que se fundamenta el orden del mundo; para la cosmología jonia estos contrarios no son ya divinidades personales, como Urano y Gea, sino naturalezas como lo cálido y lo frío, lo húmedo y lo seco, que en su interacción dan forma al cosmos cíclico.^[12]​

Las repercusiones de la concepción de Cornford fueron tan importantes que la quinta edición de fragmentos de Diels (1935) fue modificada por Kranz para adaptarla en este sentido; este helenista amplió el apéndice que incluía fragmentos de poesía y prosa cosmológica y astrológica y los ubicó al principio de la colección. Kirk y Raven le dedican todo un capítulo de su obra crítica^[13]​ a los "precursores de la cosmogonía filosófica", como las cosmogonías órficas, la cosmogonía de Hesíodo y las cosmogonías "mixtas" como la de Ferécides.

La edición de fragmentos de los presocráticos de Gredos, aun cuando inicia también por Tales, lo hace a pesar de los reparos del director de la edición: este expresa que no comienza por Anaximandro, primer autor del que disponemos de citas textuales, sólo para no romper con la tradición,^[14]​ y que él no tendría inconvenientes en comenzar la historia de la filosofía con Homero, si se le encomendara la tarea de confeccionar una historia temática de la filosofía por textos, donde se incluyeran temas filosóficos, como los del significado de la muerte, el sentido de la vida, etc.^[15]​

Los que se niegan a considerar las producciones cosmogónicas como antecedentes de la filosofía, como Jaeger, Guthrie y Eggers Lan, esgrimen en su contra la inautenticidad de tales escritos: Son obras conservadas en fragmentos, en citas de autores posteriores, excepto la Teogonía hesiódica que se ha conservado íntegra. En este sentido comparten la precaria forma de transmisión de la filosofía presocrática. Pero cuando se ha evaluado la influencia recíproca entre poemas y prosa de contenido cosmogónico y la filosofía presocrática, los cosmólogos se han mostrado siempre en deuda con los filósofos. Así, se ha visto que Epiménides está influido por Anaxímenes,^[16]​ y la teogonía rapsódica de Orfeo está en deuda con Ferécides, Heráclito, Parménides y Empédocles.^[17]​ Por ello se ha podido determinar que las cosmogonías órficas no son anteriores al siglo VI a. C.,^[18]​ incluso algunas son posteriores a Sócrates, y pertenecen frecuentemente a la era cristiana.^[15]​

De cualquier manera, la mayoría de los especialistas, aun los que consideran las cosmologías como antecedente, distinguen éstas de la filosofía propiamente dicha. Kirk y Raven consideran que tanto los poemas homéricos como la teogonía hesiódica son muestras de un estado particular de racionalización. Sobre todo la Teogonía de Hesíodo con su afán sistematizador de la genealogía de los dioses.^[19]​ Sin embargo, el paso del "mito" al "logos" es un cambio radical que incluye no solo una des-personificación de las fuerzas de la naturaleza, sino un cambio político, social y religioso que involucra una apertura mental que tiende a relativizar el valor de la tradición.^[20]​

Para explicar la transformación que presentan las concepciones filosóficas respecto de las míticas, algunos especialistas dirigieron la mirada a sus condiciones de posibilidad, y observan que estas son de índole social y económica. P. M. Schul^[21]​ piensa que debe haber ejercido una gran influencia, en la orientación del pensamiento hacia la práctica, la creación de la moneda, el calendario, la escritura alfabética, el rol de la navegación y el comercio. B. Farrington, por su parte, enlaza el origen de la racionalidad griega (y el incremento de la riqueza material) con el progreso técnico de las ciudades jonias, gracias a la libertad que estas tenían respecto de una ortodoxia mantenida por una casta sacerdotal, como en Egipto o Babilonia.^[22]​ G. Thompson, en cambio, ve en la apertura de mercados en los cuales el objeto se transforma en mercancía, y así pasa de tener un valor de uso a un valor de cambio, el factor que hace comprensible el advenimiento de la razón: puesto que esto significa que el objeto se despoja de su diversidad cualitativa y pasa a tener una significación abstracta.^[23]​

Jean-Pierre Vernant retoma estas consideraciones sobre las condiciones sociales que hicieron posible el advenimiento del pensamiento filosófico, y las reformula. En líneas generales, acepta la idea del paso del mito al "logos", pero enfatiza la conexión de los mitos cosmogónicos con los ritos orientales de soberanía, y ve que la filosofía jónica es una transposición de los elementos de estos mitos. La aparición de la polis como forma de ordenamiento social le hace perder significación a este rito y el mito asociado pierde inteligibilidad, y el pensamiento naturalista de los milesios no es más que un reflejo de este nuevo orden, al independizar los elementos atmosféricos de la figura del soberano.^[24]​ Por otra parte, acentúa la significación del pensamiento que surge en Magna Grecia para la comprensión del nacimiento de la filosofía como forma de racionalidad y del filósofo como tipo humano. Si a la filosofía precede el mito como forma de pensamiento, el filósofo es precedido por el augur y por el poeta inspirado. La filosofía mantiene ciertos caracteres de saber revelado, lo que se ve claramente en el proemio del poema de Parménides.^[25]​ Sin embargo, entre las formas del "chamanismo" griego y el filósofo hay un abismo, y es que mientras que el augur está en posesión de un saber secreto, el filósofo se propone divulgar su saber a un cuerpo de discípulos (Pitágoras); esta transformación de la figura del sabio es hermana de una mutación en el plano social, que consiste en la pérdida del poder político excluyente de los gene nobiliarios, la disposición al servicio de la comunidad de los ritos pertenecientes a los clanes sacerdotales, la publicación de los decretos de justicia, antes reservados para los Eupátridas; la aparición de la moneda, acuñada y con un valor garantizado por el Estado. El paso del uso del plural "τὰ ὄντα" (ta onta, los entes) en los jonios al singular "τὸ (ἐ)ὄν" (to [e]on, el ente) en Parménides es un signo más de la búsqueda de unidad, estabilidad y permanencia que puede verse en la incipiente organización de la ciudad griega, con la reforma de Clístenes, por ejemplo. En definitiva, Vernant considera que la filosofía es resultado del advenimiento de la polis.^[26]​

En general los tratadistas están de acuerdo en poner fin al período presocrático una vez que se desarrolla y difunde el pensamiento platónico. El término "presocrático" parece haberse extendido a partir de la edición de Diels y Kranz, Fragmente der Vorsokratiker.^[27]​ El mismo Kranz, en el prólogo, explica que "presocrático" no indica "antes de Sócrates", sino "antes de los socráticos" (sobre todo Platón y su escuela), y de hecho, incluyen en la obra a pensadores posteriores a Sócrates, como Diógenes de Apolonia o Demócrito. Por ello Guthrie entiende que la palabra "presocrático" significa "no socrático", y que este significado se determina por el contenido del pensamiento más que por la cronología.^[28]​ La selección de pensadores de la edición de fragmentos de la editorial Gredos sigue un criterio semejante. Eggers Lan dice no temer quedar atrapado en los esquemas de manuales, que disciernen, en la historia de la filosofía griega, una primera parte cosmológica (la de los presocráticos) de otra antropológica (representada por la sofística y Sócrates). Aun cuando Heráclito o los pitagóricos parecen estar interesados en temas éticos, la diferencia con la sofística es notable, cuando esta concibe al hombre como medida de todas las cosas, o con la afirmación socrática acerca del reconocimiento de la ignorancia del hombre. Este quiebre de la cosmología tradicional y el enfoque puesto en el hombre y su puesto en la sociedad sería el límite que distingue ambas fases de la historia del pensamiento.^[29]​

Sea como sea que se entienda el inicio o el fin del período histórico considerado, nos encontramos allí con un grupo de pensadores que dista mucho de ser homogéneo en sus intereses especulativos, en sus métodos e incluso en sus formas expresivas. Sin embargo muchos autores antiguos y modernos han ensayado diversas maneras de agruparlos, y de entender la estructura y la evolución de esta época de la historia de la filosofía.

Teofrasto, en su obra Opiniones de los físicos, había desarrollado una clasificación de filósofos por escuelas. Diversos doxógrafos (de doxa, "opinión"), los escritores de "sucesiones", continuaron y sistematizaron esta tendencia, sobre todo Soción de Alejandría. Relacionaban a los filósofos con sus supuestos maestros y discípulos. De estas sucesiones se nutrió el cronógrafo Apolodoro de Atenas para confeccionar sus Crónicas.^[30]​ Generalmente bastaba saber que un filósofo era conciudadano de otro más joven para que los doxógrafos y otros autores tardíos supusieran que el primero había sido maestro del segundo.^[31]​ Así es como se fueron "inventando" filiaciones intelectuales dispuestas en escuelas, cuyo máximo divulgador fue Diógenes Laercio, y que siguieron como verdaderas los Padres de la Iglesia.

Las escuelas distinguidas por estas tradiciones fueron la Escuela de Mileto, compuesta por Tales, Anaximandro y Anaxímenes; la Escuela eleática, con Jenófanes como fundador y Parménides, Zenón y Meliso como sucesores; y la Escuela atomista, con Leucipo y Demócrito.

La Escuela Pitagórica, en cambio, parece tener más probabilidades de haber sido real, puesto que era no solo una asociación con fines filosóficos, sino también religiosos, y hay una apreciable cantidad de testimonios anteriores a Teofrasto que nos detallan su actividad. Sin embargo presenta problemas particulares de datación, así como para precisar su unidad doctrinal.^[32]​ Además de Pitágoras, semilegendario fundador de la escuela, podemos contar en ella a Alcmeón. Los neoplatónicos, como Jámblico, tendían a considerar a Parménides y su escuela dentro del pitagorismo, conformando la más general Escuela itálica.^[33]​

Los filólogos modernos han tendido a rechazar la división escolar doxográfica. El análisis de las doctrinas presocráticas por separado muchas veces ha refutado las suposiciones de influencias entre autores. La edición de Diels prescinde, en la medida de lo posible, de la división escolar.^[34]​

Jaeger, sin embargo, en su obra La teología de los primeros filósofos griegos, considera en un solo capítulo (II, La teología de los naturalistas milesios) a la escuela milesia. Kirk, Raven y Schofield modifican la vieja distinción entre escuela milesia y escuela itálica, modificando la nomenclatura geográfica pero concibiendo cierta unidad de orientación: por un lado presentan a los pensadores jonios, caracterizándolos como monistas materialistas: cada autor concebía un principio material (el agua o el aire, por ejemplo) como génesis de la pluralidad de las cosas que se presentan ante los ojos. Los autores indican que la inclusión de Jenófanes y de Heráclito en los capítulos dedicados a la filosofía jonia es meramente pragmática, puesto que estos superan de alguna manera los intereses naturalistas.^[35]​ Los jonios están divididos históricamente en pre-parmenídeos (los ya mencionados, precedidos por la escuela de Mileto) y post-parmenídeos (Anaxágoras, Meliso, los atomistas). Estos últimos siguieron la tendencia naturalista de los primeros, pero respondiendo a la especulación de Parménides, que desarticuló aquellas concepciones físicas.^[36]​ La filosofía en el occidente griego, o sea, en el sur de Italia, se sitúa históricamente entre ambos. Sus representantes tuvieron intereses no naturalistas, sino especulativos, aunque sobre este punto tampoco hay una uniformidad total.^[37]​ Allí los autores ubican tanto a Pitágoras como a los representantes de la escuela eleática (excepto Meliso) y a Empédocles.

No nos ha llegado ninguna obra completa de los llamados filósofos presocráticos. Hoy contamos solo con fragmentos que nos han sido trasmitidos como citas más o menos precisas de pensadores y recopiladores posteriores. Los detalles de este tipo de transmisión, y sobre todo la valoración de las fuentes, deben ser tenidos en cuenta en un estudio completo y una interpretación aproximada del pensamiento de estos filósofos arcaicos, incluso para determinar ciertos rasgos biográficos importantes, como sus cronologías.

La primera dificultad que presenta el estudio de los filósofos presocráticos es la dificultad de precisar cuán fidedigno ha sido el autor que lo cita o comenta. Sucede que algunas obras con intenciones más o menos literarias (como en el caso de la Historia de Heródoto, o los diálogos platónicos) incorporan a su relato alusiones muchas veces vagas sobre doctrinas anteriores, la mayoría de las veces citas de memoria (siempre falible) o meras paráfrasis, puesto que subordinan la citación precisa a la composición de sus obras.

En cambio, con Aristóteles comienza una tradición de tratadistas en prosa que hace desaparecer parte de las dificultades mencionadas, aunque aparecen otras nuevas. Hay que tener en cuenta que, cuando un expositor griego o latino ha escrito sobre un pensador anterior, no ha contado con los signos que en los idiomas modernos nos ayudan a distinguir lo que se expone con lo que se cita, esto es, sobre todo, las comillas dobles (""). Se han valido, en cambio, de construcciones gramaticales diversas, que dependen siempre de 'verba dicendi':

• verbo de decir + conjunción + oración de cita con verbo en indicativo u optativo.^[38]​ Esta construcción equivale a nuestro discurso directo: "dijo: viví en Éfeso", donde la conjunción vale por nuestros dos puntos (:). Esta construcción es, lamentablemente para la recolección de citas, poco frecuente en latín y griego.

• verbo de decir + oración de cita con sujeto en acusativo y verbo en infinitivo.^[39]​ Sin equivalentes en la mayoría de los idiomas modernos, similar a una poco usada forma española de discurso indirecto, ej: "dijo residir en Éfeso". Esta construcción es la preferida para citar, por ejemplo por Aristóteles.

• verbo de decir + adverbio, o punto alto (equivalente a nuestros dos puntos), + texto de cita. Esta forma de citar es la más parecida a la de los idiomas modernos y quizás la más precisa. Pero es frecuente solo en autores tardíos como Diógenes Laercio.

En cualquier caso, no se puede tener total seguridad de la exactitud de la cita a partir solo de la consideración de la forma elegida para citar.^[40]​ En cambio, citas que tienen por objeto reproducir opiniones de autores que escribieron en verso -Jenófanes, Parménides, Empédocles-son mucho más fiables: la forma métrica nos permite discernir el texto auténtico de una glosa.^[41]​

Las primeras noticias sobre pensadores presocráticos nos llegan por Aristófanes, Heródoto y por escritos hipocráticos, pero estos escritores del siglo V a. C. nos trasmiten esporádicamente datos muy escasos.^[42]​ Recién en el siglo IV a. C. tenemos noticias y referencias amplias y detalladas sobre algunas figuras. Las citas y testimonios siguen apareciendo en diversos escritos de la antigüedad tardía, en recopilaciones e historias que a veces también se han perdido, aunque contaron con ellas algunos autores de nuestra era, tanto paganos como cristianos. Incluso se han encontrado citas, perdidas hasta entonces, en autores del siglo XII y XIII. Lo importante a tener en cuenta es que no es la antigüedad de una cita lo que la hace más o menos fidedigna,^[43]​ sino la naturaleza de la obra donde aparece, su estilo, la intención del autor, su acceso a otras fuentes, y otros detalles.

Además de haber tenido en cuenta las vicisitudes histórico-literarias de cada citador, la filología moderna ha hecho estudios pormenorizados sobre el valor que cada autor tiene como trasmisor, a partir de inspecciones realizadas sobre sus citas de obras que sí nos han llegado –las obras de Homero, por ejemplo–.

Según Kirk y Raven, Platón es extremadamente descuidado en citas de todo tipo,^[44]​ su actitud no es objetiva, sino humorística o irónica. En cuanto a sus comentarios, son parciales o exagerados y no juicios históricos moderados.^[45]​

Eggers Lan y Juliá consideran que Platón cita de memoria –una memoria falible, hecho constatable a partir de sus distorsionadas citas de Homero– incluso por una cuestión de principio. Siguiendo a Cherniss,^[46]​ indican que en Fedro 274c hay una justificación del uso de la memoria por sobre el de las fuentes escritas. Lo importante no sería saber quién dijo tal cosa, o de dónde era, o cuándo lo dijo, sino si era verdad o no.^[47]​ Por lo demás, al relatar anécdotas de pensadores anteriores no tiene la pretensión de transmitir hechos históricos precisos, sino más bien de componer una situación propicia para sus diálogos, aun incurriendo en anacronismos.^[48]​

El valor de Aristóteles, para Kirk y Raven, no reside en la cantidad de sus citas directas sino en el "carácter de recapitulador y crítico de los pensadores anteriores".^[49]​ Aristóteles realiza, de hecho, un examen de las opiniones de los filósofos en el primer libro de la Metafísica.

Estos comentaristas siguen, como también lo hacen Eggers Lan y Juliá, a Cherniss^[50]​ en la valoración de Aristóteles como citador: este está ocupado en construir su propio sistema filosófico, en general selecciona solo citas que le interesan para tal fin, sin respetar órdenes cronológicos, e incluso llega a distorsionar los temas tratados o exponerlos mezclados con sus reflexiones sobre las implicaciones de tal doctrina en su sistema. Esta actitud nace de su concepción histórica: piensa que los pensamientos anteriores a él son un titubeante avance hacia la verdad contenida en su propia doctrina.^[51]​

La principal fuente para el conocimiento de los filósofos presocráticos es la obra de Teofrasto Opiniones físicas u Opiniones de los físicos.^[52]​ Tradicionalmente se considera esta obra como el esfuerzo de Teofrasto por colaborar en la actividad enciclopédica de la escuela peripatética, actividad que incluía una historia de la filosofía encomendada a él.^[53]​ Hay dudas al respecto: por una parte, sobre la mencionada "actividad enciclopédica" de la escuela, por otra, al carácter histórico de la obra de Teofrasto. Eggers Lan no cree que Teofrasto sea una excepción entre los pensadores antiguos, y ve en dicha obra un ensayo más sistemático que histórico, sobre todo en la forma expositiva: un diálogo en donde preguntas de cuño peripatético eran respondidas por los pensadores anteriores a la escuela, preguntas que quizás nunca se hubieran formulado ellos mismos.^[54]​

Sea como sea, parece probable que Teofrasto haya podido contar con las obras originales de la mayoría de los presocráticos, al redactar su obra. Y aunque la objetividad del escrito ha sido cuestionada, otros estudiosos han comparado los lugares donde Teofrasto cita el Timeo platónico, y la conclusión ha sido que procede con gran exactitud,^[55]​ a pesar de que unas pocas veces tiñe la exposición con las opiniones aristotélicas vertidas, por ejemplo, en el de Caelo.^[56]​

Allanadas o no las dificultades sobre la objetividad o la dependencia del escrito respecto del pensamiento aristotélico, los investigadores han tenido que enfrentarse a otro tipo de problemas, que pueden ser incluso mayores que los consignados hasta ahora: sucede que las physikôn doxôn tampoco se nos ha conservado. Las consideraciones anteriores están basadas en una reconstrucción del último libro de la obra de Teofrasto, titulado de las Sensaciones, realizada por Hermann Diels^[57]​ a partir de citas de Simplicio en su comentario al de Caelo de Aristóteles. Simplicio tampoco tuvo la obra original en sus manos, sino un resumen de un tal Aecio, hecho a partir de otro manual intermedio, llamado por Diels Vetusta Placita, datado en el S. I a. C.^[58]​

Aun con estas dificultades, las physikôn doxôn siguen siendo consideradas de primera magnitud como fuente de citas de presocráticos, puesto que fue, para la antigüedad tardía, la gran autoridad a la hora de extraer opiniones de antiguos pensadores.^[59]​ A partir de la obra de Diels de 1879, Doxographi Graeci, se comenzó a llamar "doxógrafos" a los trasmisores de citas dependientes de la obra de Teofrasto. De ellos provienen la mayoría de los fragmentos considerados auténticos de los presocráticos.

 

• Los Vetusta Placita: fue una compilación originada en la escuela posidonia durante el S. I a. C. En el S. II d. C., Aecio –nombre que nos es trasmitido por una referencia de Teodoreto- resumió dicha obra. Ni los Vetusta Placita ni el resumen de Aecio se han conservado. Solo conocemos restos de la obra de Aecio en las citas de la Antología de Estobeo y del Epítome de las opiniones físicas del Pseudo-Plutarco. A partir de la comparación pormenorizada de estas fuentes, el texto de Aecio ha sido reconstruido, también por Diels.^[61]​ Del Epítome del Pseudo-Plutarco dependen las citas de Aquiles Tacio y de Cirilo. En cambio, Varrón y Cicerón pudieron contar directamente con los Vetusta Placita. Se puede determinar que estas compilaciones y resúmenes fueron compuestos imitando la disposición del texto de Teofrasto physikôn doxôn: presentaban secciones determinadas por un tema, y en un apartado las opiniones de varios pensadores sobre el mismo.^[62]​

• Las sucesiones filosóficas: Soción de Alejandría escribió hacia el 200 a. C. una obra, primera de muchas en su género, donde agrupaba a los pensadores por escuelas (es quizá el autor de la tradicional distinción, presente en su obra por primera vez, de las escuelas jónica e itálica) y relacionaba a los diversos autores con sus maestros y discípulos. De estos escritos dependen algunos testimonios trasmitidos por Eusebio de Cesarea, Ireneo, Arnobio, Teodoreto y San Agustín

• Cronógrafos: Eratóstenes había escrito una cronología con fechas de artistas y escritores varios, y a mediados del S. II a. C., Apolodoro de Alejandría vino a llenar ciertos vacíos de su obra. Lamentablemente lo hizo a partir de principios poco convincentes, tales como considerar que la madurez de un filósofo le llegaba a los cuarenta años, y hacía coincidir esta fecha con la de algún importante evento histórico. Informado de la obra de Soción y su división en escuelas, incluyó sucesiones en su obra, pero consideró arbitrariamente que siempre el maestro era cuarenta años mayor que su supuesto discípulo. No se conserva la obra de Apolodoro sino en citas de autores posteriores, como Diógenes Laercio y Simplicio.

• Plutarco (S. II d. C.) incorporó abundantes citas a sus Moralia (Obras morales y de costumbres).

• Sexto Empírico (S. II d. C.): su adscripción a la escuela escéptica lo llevó a citar un número importante de opiniones antiguas sobre los sentidos y el conocimiento.

• Clemente de Alejandría (S. II d. C.): en su Protréptico y en sus Stromateis introdujo una cantidad apreciable de citas de poetas y filósofos antiguos.

• Hipólito (S. III d. C.) y su Refutación de todas las herejías: Acusa este escrito el uso de dos fuentes doxográficas interesadas sobre todo en datos biográficos, y que por ello agrupaban las opiniones de los filósofos griegos por pensadores y no por temas. Una de ellas es un compendio de poco valor (fue usado por Hipólito para extraer opiniones de Tales, Pitágoras, Empédocles, Heráclito, Parménides, Meliso y Demócrito). La otra fuente es más fidedigna incluso que Aecio; de ella extrajo sentencias de Anaximandro, Anaxímenes, Anaxágoras, Arquelao y Jenófanes.

• Diógenes Laercio (S. III d. C.) y su Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres: Interesado más en biografías presentaba también juntas todas las opiniones de cada filósofo, sumadas a anécdotas procedentes de biógrafos helenísticos, de muy dudosa veracidad. Contiene, de cualquier manera, citas valiosas de Apolodoro. Su obra contiene un compendio de poco valor, y una exposición detallada, procedente de una fuente menos discutible.

• Las misceláneas del Pseudo-Plutarco: utiliza una fuente independiente de Aecio. Se basa en los primeros libros de la obra de Teofrasto, de contenido cosmogónico.

• Simplicio: a pesar de ser un autor tardío (S. VI d. C.), es una de las más importantes fuentes para el conocimiento de citas directas de presocráticos. En sus comentarios a los libros De Caelo y Física de Aristóteles, incluyó citas de autores antiguos, más extensas de lo necesario, puesto que según él, algunas obras se habían vuelto difíciles de hallar.

• Otros autores que citan anécdotas o textos de presocráticos: Filodemo, Marco Aurelio, Orígenes, Ateneo de Náucratis, Numenio de Apamea, Plotino, Porfirio, y más.

 

En 1903, Hermann Diels, que ya había escrito la importante obra Doxographi Graeci,^[63]​ publica la no menos trascendente compilación Fragmente der Vorsokratiker.

Allí se encuentran editados los testimonios biográficos, las interpretaciones antiguas, las citas directas auténticas y las citas de imitaciones de más de cuatrocientos autores, entre los cuales no solo se hallan filósofos presocráticos en sentido literal, sino también poetas antiguos y sofistas y otros escritores posteriores a Sócrates cuyas obras no se han conservado completas.

La intención del autor fue hacer un manual con todo el material disponible para el estudio del comienzo de la filosofía griega.^[64]​ Y a tal punto lo logró, que actualmente todos los estudios sobre los presocráticos utilizan, para citar los fragmentos, el orden de su edición. Cada autor ocupa un capítulo numerado. A su vez, cada capítulo (no en todos se respeta esta estructura) está dividido en: A. Testimonios acerca de su vida y su doctrina; B. Fragmentos considerados textuales y auténticos del autor; y C. Imitaciones.

Para citar un fragmento original, se utiliza el número del autor y la letra B, más el número del fragmento. Por ejemplo, 28 B 7 es el fragmento séptimo de las citas textuales de Parménides, trasmitida por Platón, Sofista 258d.

Para citar un testimonio sobre la vida de un autor, se utiliza el número de este y la letra A con el número del fragmento: por ejemplo, 22 A 1 corresponde a la primera cita de testimonios sobre Heráclito, que pertenece a las Vidas de los filósofos ilustres de Diógenes Laercio, libro IX.

Usualmente se utiliza, encabezando la cita, una indicación sobre la edición (Diels y Kranz = DK), ej. DK 22 A 1 o DK 28 B 7.

Luego de la corrección y reedición de Walther Kranz, el orden de los autores de la edición es cronológico. La selección está dividida en

A. Principios, donde se encuentran citas de

I. Poetas cosmólogos tempranos

1. Orfeo, 2. Museo y 3. Epiménides;

II. Poetas astrólogos del siglo sexto

4. Hesíodo, 5. Foco y 6. Cleostrato

III. Prosa cosmológica y gnómica temprana:

7. Ferécides de Siros, 8. Teágenes, 9. Acusilao y 10. Los Siete sabios de Grecia

B. Los fragmentos de filósofos del siglo sexto y quinto y sucesores directos, donde constan los siguientes autores:

11. Tales, 12. Anaximandro, 13. Anaxímenes, 14. Pitágoras,

15 – 20. Pitagóricos antiguos, 21. Jenófanes, 22. Heráclito, 23. Epicarmo,

24. Alcmeón, 25 – 27. Icos, Paros y Aminias, 28. Parménides, 29. Zenón,

30. Meliso, 31. Empédocles, 32 – 58. Autores menores y escuela pitagórica,

59.Anaxágoras, 60 – 67. Autores menores, 68. Demócrito, 69 – 78. Autores menores de Abdera;

C. Antigua Sofística, donde podemos destacar las citas de

80. Protágoras y 82. Gorgias

En 1957, la Cambridge University Press publica un estudio crítico con una selección de textos de presocráticos, con el título The Presocratic Philosophers. La obra es un esfuerzo conjunto de Geoffrey Stephen Kirk, que comenta la tradición jonia, los atomistas y Diógenes de Apolonia; y John E. Raven, que redacta los estudios sobre la tradición itálica, Anaxágoras y Arquelao. En la segunda edición, de 1983, se une a la tarea Malcolm Schofield actualizando la bibliografía y redactando nuevamente los capítulos sobre los eléatas y los pitagóricos, y retocando otras secciones.^[65]​

La obra no pretende ser, como la de Diels, un compendio de todos los autores arcaicos, sino una historia crítica. Tampoco contiene todos los fragmentos referidos a los autores tratados sino solo una selección, en griego y con traducción al inglés, seguida de amplios comentarios.

Luego de un capítulo inicial (I) sobre los precursores de la cosmogonía filosófica, donde se ocupan en caracterizar la visión ingenua que los griegos tenían del cosmos, las cosmogonías órficas y "mixtas", pasan a considerar a los presocráticos propiamente dichos, en tres secciones. La primera, dedicada a los pensadores jonios, contiene estudios sobre (II) Tales, (III) Anaximandro, (IV) Anaxímenes, (V) Jenófanes y (VI) Heráclito. La segunda trata sobre la filosofía en el occidente griego, con (VII) Pitágoras, (VIII) Parménides, (IX) Zenón, (X) Empédocles y (XI) Filolao y el pitagorismo del siglo V. Una tercera sección dedicada a la "Respuesta jonia" considera los pensamientos de (XII) Anaxágoras, (XIII) Arquelao, (XIV) Meliso, (XV) Los atomistas y (XVI) Diógenes de Apolonia.

Esta obra cobra gran importancia para el mundo de habla hispánica a partir de la publicación de una traducción española (de Jesús García Fernández) por parte de la Editorial Gredos, en 1970. Hasta 1978, cuando aparece la edición de Eggers Lan, fue la única obra que contenía un número elevado de traducciones al español (por supuesto indirectas, a partir de las traducciones inglesas) de fragmentos de los presocráticos en su conjunto.

La misma Editorial Gredos publica en 1978 la primera edición de textos en español (traducidos directamente del griego) de los presocráticos, encargada a Conrado Eggers Lan, en tres tomos de su colección Biblioteca Clásica Gredos (n.º 12, 13 y 14).

El editor explícitamente se expresa en contra de incluir poetas, aunque sean cosmólogos, junto con filósofos presocráticos propiamente dichos^[66]​ y excluyen a otros pensadores consignados en la edición de Diels (Epicarmo, Hipón, Arquelao, Eurito, Arquitas, Critias, Protágoras) por carecer para ellos de importancia para la historia de la filosofía.^[67]​ La lista de autores tratados es, después de quitar la sección sobre los "Inicios" cosmogónicos y los autores mencionados, idéntica en orden a la edición de Diels.

Eggers Lan no distingue radicalmente los fragmentos que proceden de testimonios biográficos y comentarios (DK A) de las citas textuales (DK B), y los presentan mezclados y seleccionados según el arreglo interpretativo de cada capítulo, en los que abundan títulos y secciones orientativas. Sin embargo, al final del tratamiento de cada autor, presentan seguidas todas las citas textuales consideradas auténticas, y las apócrifas, en el orden de la edición DK.

• Barnes, Jonathan: Los presocráticos. Madrid, Cátedra, 1992. ISBN 84-376-1029-X
• Cherniss, Harold F.: Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy. Nueva York, Octagon Books, 1983. ISBN 0-88254-836-0
• Guthrie, W.K.C., Historia de la Filosofía Griega:
  • Vol. I: Los primeros presocráticos y los pitagóricos, Editorial Gredos: Madrid, 1999 [1.ª edición, 3.ª reimpresión]. ISBN 84-249-0949-6.
  • Vol. II: La tradición presocrática desde Parménides a Demócrito, Editorial Gredos, Madrid, 1994 [1.ª edición, 3.ª reimpresión]. ISBN 84-249-1032-X.
  • Vol. III: Siglo V. Ilustración, Editorial Gredos: Madrid, 1994 [1.ª edición, 2.ª reimpresión]. ISBN 84-249-1268-3.
• G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield. The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Text. S.L., Cambridge University Press, 1957, 1983. (Tr. española Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Traducción de Jesús García Fernández, Madrid, Editorial Gredos, 1970, 2.ª edic. 1987 (Biblioteca Hispánica de Filosofía, 63). ISBN 84-249-1249-7)
• Jean-Pierre Vernant: Mythe et pensée chez les grecs. Zetein, 1973. (Trad. esp. Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Trad. J. D. López Bonillo. Barcelona, Ariel, 2007 (1.ª ed. 5.º reimpr.) ISBN 978-84-344-9702-4)

• Diels, Hermann (1958). Doxographi Graeci (3ª edición). Berlín: Walter de Gruyer. 

• Diels, Hermann; Kranz, Walther (1960-1961). Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 volúmenes, reimpr. 2004-2006 (6ª edición). Berlín: Weidmann.  La referencia utiliza el parámetro obsoleto |coautor= (ayuda)

• Christian Vassallo (2021), The Presocratics at Herculaneum: A Study of Early Greek Philosophy in the Epicurean Tradition, Studia Praesocratica 11, Berlín-Boston: De Gruyter. https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783110727661/html
• Diels, Hermann; Kranz, Walther. (2006). I presocratici. Testo greco a fronte. Milano. Bompiani. (Es la edición y traducción al italino, con el texto griego por parte de Giovanni Reale)

• Eggers Lan, Conrado; Juliá, Victoria E. (1978). Los filósofos presocráticos 1 (1ª edición). Madrid: Gredos. ISBN 84-249-3511-X. 

• Cordero, Nestor Luis; Olivieri, F. J.; La Croce, Ernesto; Eggers Lan, Conrado (1979). Los filósofos presocráticos 2 (1ª edición). Madrid: Gredos. ISBN 84-249-3532-2. 

• Poratti, A.; Eggers Lan, Conrado; Santa Cruz de Prunes, María Isabel; Cordero, Nestor Luis (1980). Los filósofos presocráticos 3 (1ª edición). Madrid: Gredos. ISBN 84-249-3542-X. 

• Historia de la filosofía occidental
• Monistas
• Pluralistas

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• Algunos fragmentos en texto bilingüe griego - español, con introducción, biografías y otras indicaciones en español, en el sitio Filosofía.

• DIELS, Hermann Alexander: Fragmentos de los presocráticos (Die Fragmente der Vorsokratiker). La primera edición se hizo en 1903 en Berlín, y fue dirigida por el propio Diels. A partir de la 5ª, sustituiría a Diels Walther Kranz.
  • Textos griegos, y algunos latinos, con introducción y comentarios en alemán: 1.ª ed., de 1903, en facsímil electrónico en el Internet Archive.
  • Texto de la 2ª ed., de 1906, en su mayoría en griego, con algunas traducciones al francés y con índice electrónico en ese idioma, en el sitio de Philippe Remacle.
    • Philippe Remacle (1944 - 2011): helenista y latinista belga de expresión francesa.

• FREEMAN, Kathleen: Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers (Sierva de los filósofos presocráticos), 1948: traducción inglesa de la mayor parte de los fragmentos conservados.
  • Textos en el sitio del Internet Sacred Text Archive.
    • Kathleen Freeman (1897 - 1959): clasicista estadounidense, y autora de novelas de detectives (con el seudónimo "Mary Fitt").