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Rorty, Richard

リチャード・ローティ

last update: 20100417

■リチャード・ローティについて＊
リチャード・ローティは1931年10月4日、ニューヨーク市生まれ。1946年にシカゴ大学哲学部に入学するまでニューヨークとニュージャージ州で育つ。当時同学部には、カルナップ（Rudolph Carnap）やハーツホーン（Charles Hartshorne）、マッケオン（Richard McKeon）などがおり、彼らはみなローティの先生であった。1949年に卒業後も同大学大学院に留まり、ハーツホーンの指導のもとホワイトヘッドをテーマにした研究で1952年に修士号を取得。1952年から1956年にかけてイェール大学に在籍、そこで「可能性の概念 the concept of potentiality」と題された博士論文をウェイス（Paul Weiss）の指導のもと執筆。博士号取得後、2年間の軍役を経て、ウェルスリー大学に着任。その3年後の1961年、プリンストン大学に移り、1982年にヴァージニア大学に移る。ヴァージニア大学ではケナン人文科学教授を務める。その後1998年にスタンフォード大学比較文学部からのオファーを受け、ヴァージニア大学を辞す。またそのキャリアをつうじて、数々の奨学金や学会賞（1981年に『哲学と自然の鏡』でマッカーサー賞）を受賞するとともに、アメリカ哲学会（東部）会長を務め（1979年）、アメリカ学士院（American Academy of Arts and Science）の会員に選出されてもいる（1983年）。2007年6月8日、膵臓ガンの合併症によりカリフォルニア州の自宅にて逝去。

　分析哲学の研究者として主に心身／心脳問題や言語的指示の問題に従事し、「消去的唯物論」と呼ばれる主張を展開していたローティの名が一躍世に知られるようになったのは、1979年の『哲学と自然の鏡』の発刊によってである。だが、そこでの問題意識―あるいはそのメタ哲学的立場―の萌芽は、すでに博士学位論文のうちに、またローティが編者を務めた『言語論的転回 Linguistic Turn』（1967）の序文のうちに認めることができる。またローティは、パース(Charles Sanders Peirce)、ジェームズ(William James)、デューイ(John Dewey)に象徴されるプラグマティズムの伝統の継承者をもって自認しているが、しばしばクワイン（W.V.O. Quine）やヒラリー・パットナム（Hilary Putnam）、デイヴィドソン（Donald Davidson）、セラーズ（Wilfrid Sellars）、フィッシュ（Stanley Fish）らと並んでネオ・プラグマティズムの代表格のひとりに数えられることもある。かかる伝統的プラグマティズムとネオ・プラグマティズムをわかつ特徴は、「言語論的転回」に求められるのが一般的である。さらには、英米系（分析）哲学において従来まで論じられることの少なかったジャック・デリダ（Jacques Derrida）やリオタール(Jean-Francois Lyotard)、フーコー(Michel Foucault)をはじめとするフランス現代思想について積極的に論じたことや、その主張の近似性からアメリカン・ポストモダンの旗手とも―ローティ自らはポストモダニストであることを否定しているが―称される。

＊スタンフォード哲学事典（http://plato.stanford.edu/entries/rorty/）、野家（1993、2003）、冨田（1994）などを主に参考にしつつ構成した。（下記文献表参照のこと）

[ローティの著作]
◆Rorty, Richard, 1979, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton UP. (＝1993，野家啓一監訳『哲学と自然の鏡』産業図書．)
◆――――, 1982, Consequences of Pragmatism(Essay:1972-1980), University of Minnesota Press. (=1985，室井尚ほか訳『哲学の脱構築―プラグマティズムの帰結』御茶の水書房．)
◆――――, 1989, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press. (＝2000，齋藤純一ほか訳『偶然性・アイロニー・連帯』岩波書店．)
◆――――, 1991, Objectivity，Relativism，and Truth: Philosophical Papers vol.1，Cambridge University Press.
◆――――, 1991, Essay on Heidegger and Others: Philosophical Papers vol.2，Cambridge University Press. [PP-2]
◆――――, 1993, “Human Rights，Rationality and Sentimentality,” in Stephan Shute and Susan Hurley eds., On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures 1993, Basic Books, 112-134. (＝1998，中島吉弘・松田まゆみ訳『人権について　オックスフォード・アムネスティ・レクチャーズ』みすず書房．)
◆――――, 1996, “Who are We?: Moral Universalism and Economic Triage,” Diogenes, 173: 5-16.
◆――――, 1996, “Response to Simon Critchley,” Chantal Mouffe ed., Deconstruction and Pragmatism, Routledge, 41-46.
◆――――, 1997, Truth, Politics, and “Post-modernism”: Spinoza Lectures, Van Gocum.
◆――――, 1998, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America, Harvard University Press. (＝2000，小澤照彦訳『アメリカ未完のプロジェクト―20世紀アメリカにおける左翼思想』晃洋書房．)
◆――――, 1998, Truth and Progress: Philosophical Papers vol. 3, Cambridge UP.
◆――――, 1999, Philosophy and　Social Hope, Penguin Books. (＝2002，須藤訓任・渡辺啓真訳『リベラル・ユートピアという希望』岩波書店．)
◆――――, 2001, “Response to David Owen,” in, Matthew Festenstein and Siomon Thompson eds., Richard Rorty: critical dialogues, Polity Press, 111-114.
◆――――, 2006, Take care of Freedom and Truth will take care of itself: Interviews with Richard Rorty, Eduardo Mendieta ed., Stanford UP.
◆――――, 2007, Philosophy as cultural politics: Philosophical Papers vol. 4, Cambridge UP.
◆Rorty, Richard, Derek Nystrom and Kent Puckett, [1998] 2002, Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty, Prickly Paradigm Press.

[ローティにかんする／言及がある著作]
〈洋語〉
◆Arcilla, Rene, 1995, For the Love of Perfection: Richard Rorty and Liberal Education, Routledge.
◆Bacon, Michael, 2007, Richard Rorty: Pragmatism and Political Liberalism, Lexington Books.
◆Balslev, Anindita, 1999, Cultural Openness: Correspondence with Richard Rorty, Scholars Press.
◆Bernstein, Richard, 1991, The New Constellation, Blackwell. (=1997，谷徹・谷優訳『手すりなき思考―現代思想の倫理－政治的地平』産業図書．)
◆Brandom, Robert ed., 2000, Rorty and his Critics, Blackwell Publishers.
◆Casey, M. A, 2002, Meaningless: the Solution of Nietzsche, Freud, and Rorty, Lexington Books.
◆Festenstein, Matthew and Siomon Thompson eds., 2001, Richard Rorty: Critical Dialogues, Polity Press.
◆Gander, Eric M, 1999, The Last Conceptual Revolution: A Critique of Richard Rorty’s political philosophy, State University of New York.
◆Geras, Norman, 1995, Solidarity in the Conversation of Humankind: the Ungroundable Liberalism of Richard Rorty, Verso.
◆Grippe, Edward, 2007, Richard Rorty's New Pragmatism: Neither Liberal Nor Free, Continuum International Publishing Group.
◆Calder, Gideon, 2003, Rorty: and Redescription, Weidenfeld & Nicolson.
◆Guignon, Charles and David Hiley eds., 2003, Richard Rorty, Cambridge University Press.
◆Gutting, Gary, 1999, Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity, Cambridge University Press.
◆Haber, Honi Fern, 1994, Beyond Postmodern Politics: Lyotard, Rorty, Foucault, Routledge.
◆Honeth, Axel, 2000, Das Andere der Gerechtigkeit: Aufs?tze zur praktische Philosophie, Suhrkamp Verlag. (=2005，加藤泰史ほか訳『正義の他者』法政大学出版局．)
◆Kekes, John, [1996] 2002, “Cruelty and Liberalism,” Alan Malachowski ed., Richard Rorty, vol.3, 73-82.
◆K?gler, Hans-Herbert, 1992, Die Macht des Dialogs: kritische Hermeneutik nach Gadamer, Foucault und Rorty, J.B. Metzler.
◆Kuipers, Ronald A., 1997, Solidarity and the Stranger: themes in the Social philosophy of Richard Rorty, University Press of America.
◆Litowitz, Douglas, 1997, Postmodern Philosophy and Law, University Press of Kansas.
◆Malachowski, Alan, 2002, Richard Rorty, Acumen.
◆―――― ed., 1990, Reading Rorty: critical response to philosophy and the mirror of nature (and beyond), Blackwell.
◆―――― ed., 2002, Richard Rorty, vol.1-4, Sage Publications.
◆Melkonian, Markar, 1999, Richard Rorty’s politics: Liberalism at the end of American century, Humanity Books.
◆Misak, Cheryl, 2000, Truth, Politics, Morality: Pragmatism and Deliberationv, Routledge.
◆Mouffe, Chantal ed., 1996, Deconstruction and Pragmatism, Routledge.（=2002，青木隆嘉訳『脱構築とプラグマティズム―来るべき民主主義』法政大学出版局（叢書ウニベルシタス741）．）
◆Nielsen, Key, 1991, After the demise of tradition: Rorty, critical theory and the fete of philosophy, Westview Press.
◆Nussbaum, Martha C., 1996, “Patriotism and Cosmopolitanism,” Joshua Cohen ed., For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism, Bacon Press. (=2000，辰巳伸知る・熊川元一訳『国を愛するということ―愛国主義の限界をめぐる論争』人文書院、19-44．)
◆Owen, David, 2001, “The Avoidance of Cruelty: Joshing Rorty on Liberalism, Scepticism, and Ironsim,” in, Matthew Festenstein and Siomon Thompson eds., Richard Rorty: critical dialogues, Polity Press, 93-110.
◆Peters, Michael and Paulo Ghiraldelli Jr. eds., 2001, Richard Rorty: education, philosophy, and politics, Rowman & Littlefield.
◆Pettegrew, John, 2000, A pragmatist’s progress?: Richard Rorty and American intellectual history, Rowman & Littlefield.
◆Putnam, Hilary, 2004, Ethics without Ontology, Harvard UP.（＝2007，関口浩喜ほか訳『存在論抜きの倫理』法政大学出版局．）
◆Rothleder, Dianne, 1999, The Work of Friendship: Rorty, his critics, and the project of solidarity, State University of New York Press.
◆Voparil, Christpher, 2006, Richard Rorty: Politics and Vision, Roman & Littlefield.
◆Warnke, Georgia, 1987, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason, Blackwell. (=2000，佐々木一也訳『ガダマーの世界―解釈学の射程』紀伊国屋出版．)
◆Werner, Simon, 2000, Erkenntnistheorie oder Pragmatik?: das soziologische Verwendungsproblem bei Weber, Popper, Kuhn und Rorty, Passagen Verlag.
◆Williams, Bernard, 2000, “Philosophy as Humanistic Discipline,” Philosophy 75: 477-495.

〈邦語〉

□生存学関係者による文章[PDFデータあり]
◆安部彰，2006，「R・ローティ「人権」論の精査―その批判的継承に向けて」『Core Ethics』（立命館大学大学院先端総合学術研究科紀要）2: 1-15．http://www.ritsumei.ac.jp/acd/gr/gsce/ce/2006/aa01.pdf
◆安部彰，2008，「R・ローティの「リベラリズム」―その論理構造の究明」『Core Ethics』（立命館大学大学院先端総合学術研究科紀要）4: 1-12．http://www.ritsumei.ac.jp/acd/gr/gsce/ce/2008/aa01.pdf

◆安部彰，2006，「R・ローティ「人権」論の精査―その批判的継承に向けて」『Core Ethics』（立命館大学大学院先端総合学術研究科紀要）2: 1-15．http://www.ritsumei.ac.jp/acd/gr/gsce/ce/2006/aa01.pdf
◆――――，2007a，「社会的連帯・再考―他者の存在の〈保障〉と〈承認〉をめぐる／のための試論」『現代社会学理論研究』1: 70-83．
◆――――，2007b，「R・ローティの「正義」論」関西倫理学会第60回大会報告．
◆――――，2008，「R・ローティの「リベラリズム」―その論理構造の究明」『Core Ethics』（立命館大学大学院先端総合学術研究科紀要）4: 1-12．http://www.ritsumei.ac.jp/acd/gr/gsce/ce/2008/aa01.pdf
◆東浩紀・北田暁大，2006，『東京から考える』NHK出版（NHKブックス）．
◆浜野研三，2003，「トロツキーと野生の蘭？―ローティのポストモダニスト・ブルジョワ・リベラリズムの問題点」『思想』909: 46-70．
◆橋本努，2003，「リチャード・ローティを脱構築する」『理戦』74: 66-87．
◆平田一郎，2000，「文化論における自民族中心主義の可能性―ローティにおける共同体とリベラリズム」文化論研究会編『文化論のアリーナ』晃洋書房，67-106．　
◆平田忠輔，2000，「リベラリズムとプラグマティズム(2)―リチャード・ローティのエスノセントリック・リベラリズム」『山梨県立女子短期大学紀要』33: 123-150．
◆権安理，2004，「日常性と声―ローティからの展開」『ソシオサイエンス』10: 27-41.
http://dspace.wul.waseda.ac.jp/dspace/bitstream/2065/9470/1/42065_10.pdf
◆――――，2007，「リチャード・ローティにおける「公的／私的区分」―ローティからフーコー」仲正昌樹編『批判的社会理論の現在』御茶の水書房，137-160．
◆飯尾高明，2004，「アイロニストとしてのニーチェ―リチャード・ローティのニーチェ解釈」，『都城工業高等専門学校研究報告』38: 76-80．
◆井上彰，2001，「リベラリズム擁護の新地平―リチャード・ローティの政治思想」『政治思想研究』1: 57-76．
◆入不二基義，2007，『時間と絶対と相対―運命論から何を読みとるべきか』勁草書房．
◆川本隆史，2008，『共生から』岩波書店．
◆北田暁大，2001，「政治と／の哲学、そして正義―ローティの文化左翼批判を「真剣に受け止め」、ローティを埋葬する」馬場靖雄編『反＝理論のアクチュアリティ』ナカニシヤ出版．
◆――――，2003a，「「徴候」としてのリチャード・ローティ」『理戦』74: 88-109．
◆――――，2003b，『責任と正義』勁草書房．
◆――――，2003c，「アメリカの〈モナドロジー〉」『大航海』47: 109-119．
◆――――，2005，『嗤う日本のナショナリズム』NHKブックス．
◆松森武嗣，2005，「R．ローティにおけるポストモダン」『別府大学紀要』46: 29-38．
◆――――，2005，「R．ローティにおける連帯の意味」『別府大学紀要』46: 39-53．
◆三島憲一，2001，「終極の語彙のメタファー化と戦闘的リベラリズム―ローティの二つの本をめぐって」『思想』929(2001-9): 52-73．
◆宮台真司・北田暁大，2005，『限界の思考』双風社．
◆仲正昌樹，2003a，『不自由論―「何でも自己決定」の限界』筑摩書房（ちくま新書）．
◆――――，2003b，「「民主」と「愛国」のプラグマティズム」『理戦』74: 54-65．
◆――――， 2004a，「ポストモダンの「左」旋回」『ポストモダンの左旋回』世界書院，197-248．
◆――――，2004b，「ポスト・マルクス主義としてのプラグマティズム」『ポストモダンの左旋回』世界書院，249-285．
◆野家啓一，1993，「訳者あとがき」リチャード・ローティ『哲学と自然の鏡』産業図書，475-490．
◆――――，2003，「アブノーマル・フィロソフィーへの挑戦」『理戦』74: 14-35．
◆小野紀明，2005，『政治理論の現在―思想史と理論のあいだ』世界思想社．
◆大澤真幸・北田暁大，2001，「カルチュラル・スタディーズを超えて」『大航海』38: 50-75．
◆大澤真幸，2003，「ローティ的連帯は行き詰まっている」『理戦』75: 40-51．
◆向山恭一，2001，『対話の倫理―ヘテロトピアの政治に向けて』ナカニシヤ出版．
◆盛山和夫，2006，『リベラリズムとは何か―ロールズと正義の論理』勁草書房．
◆須藤訓任，2003，「対立の転轍―ユートピアン=ローティ」『思想』909: 25-45．
◆冨田恭彦，1994，『クワインと現代アメリカ哲学』世界思想社．
◆――――，1998，『哲学の最前線―ハーバードより愛をこめて』講談社（講談社現代新書）．
◆――――，2005，『対話・心の哲学―京都より愛をこめて』講談社（講談社現代新書）．
◆――――，2007，『アメリカ言語哲学入門』講談社（講談社学術文庫）．
◆魚津郁夫，2001，『現代アメリカ思想―プラグマティズムの展開』，放送大学教育振興会
◆渡辺幹雄，1999，『リチャード・ローティ―ポストモダンの魔術師』春秋社．
◆――――，2004，「リベラルな哲学に対するリベラルな生の優位」『思想』965: 47-64．
◆柳沼良太，2002，『プラグマティズムと教育―デューイからローティへ』八千代出版．
◆――――，2008，『ローティの教育論―ネオ・プラグマティズムからの提言』八千代出版．
◆米永政彦，2002，「偶然性についてのノート（３）―Ｒ・ローティ」『鹿児島大学法文学部紀要　人文科学論集』55: 113-117．

◆『偶然性・アイロニー・連帯――リベラル・ユートピアの可能性』
　斎藤純一・山岡竜一・大川正彦　訳
　岩波書店，2000年10月発行，429,9P 20c，ISBN:4-00-000449-2，3,600円
　Rorty, Richard　1989　Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge University Press

目次
第１部偶然性(言語の偶然性
自己の偶然性
リベラルな共同体の偶然性)
第２部アイロニズムと理論(私的なアイロニーとリベラルな希望
自己創造と自己を超えたものへのつながり―プルースト、ニーチェ、ハイデガー
アイロニストの理論から私的な引喩へ―デリダ)
第３部残酷さと連帯(カスビームの床屋―残酷さを論じるナボコフ
ヨーロッパ最後の知識人―残酷さを論じるオーウェル
連帯)
　「人間の連帯は、真理の哲学的な探求によっては不可能である。他者が被る残酷さに対する私たちの感性を拡張することによって、連帯は達成されるのだ。 20世紀後半を代表する哲学者が、ありうべき社会はいかに構想されるかという課題を、永遠に自由を実現してゆく終わりなき過程である「リベラル・ユートピア」として描き直す。世界中に大きなセンセーションを巻き起こした「哲学と自然の鏡」の政治哲学的帰結―衝撃の問題作。」

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◆「認識論的行動主義と分析哲学の脱超越論化」1985『分析哲学の根本問題』晃洋書房（「現代哲学の根本問題」第９巻。同書には富田恭彦氏による解説が付されている。初出は1978。）
◆1998「人権、理性、感情」ロールズほか〔中島吉弘ほか訳〕『人権について----オックスフォード・アムネスティ・レクチャーズ』みすず書房
◆2000〔須藤訓任訳〕「宗教と科学は敵対するものなのか？」『思想』909（2000年３月）

◆Rorty［1993＝1998］

　「ベイヤーの忠告に従えば、道徳教育者の使命は「なぜ私は道徳的でなければならないのか」という道徳的利己主義者の問いに答えることではなく、「どうして私は親戚でもない、不愉快な習慣を持つ、あかの他人のことを心配しなければならないのか」という、もっとしばしば発せられる問いに答えることだ、ということがわかるでしょう。後者の問いに対する伝統的な答えは、「親戚関係とか習慣とかいうものは道徳的に見て的はずれであり、同じ種の一員であるという認識から生ずる義務には関係ないことだから」というものでした。このような答えは説得力を持ったためしがありません。なぜなら、それは質問の論点を巧みにかわしているからです。単に同じ種の一員であるということが、本当により近しい親戚関係の代用になるのか、という疑問です。そのうえこの答えはニーチェの人の虚をつく反論に対してまったく無防御なのです。そのような普遍主義的な考えは奴隷の心にしか浮かばない、とニーチェ（p.163）は冷笑するでしょう。または、自分たちの自尊心と生活の糧が、神聖な、議論の余地のない、異論を受け付けないパラドックスを他人に受け入れさせることにかかっているインテリや聖職者の心をよぎるかもしれないと。
　より妥当な答え方は、次のように始まる長い、悲しい、感情を揺さぶる種類の物語を語ることです。すなわち「家から遠く離れて、見知らぬ人のあいだにいる彼女の立場になってみると、現状はこのようなものなのだから」あるいは「彼女はあなたの義理の娘になる可能性もあるのだから」あるいは「彼女の母親が彼女のために嘆き悲しむだろうから。」」（Rorty［1993＝1998:163-164］）

◆伊藤邦武　1993　「哲学と民主主義――ローティーの「政治としての哲学」をめぐって」『理想』651
◆野家啓一　1993　「哲学の終焉と終焉の哲学」『無根拠からの出発』勁草書房〔※初出は『理想』608号1984年01月〕
◆冨田恭彦　1994　「基礎づけか連帯か――アーペルに対するローティ擁護の試み」，『クワインと現代アメリカ哲学』世界思想社〔※初出は『思想』第743号 1986年〕
◆冨田恭彦　1994　「直観・語彙・自己形成----ローティの「希望の哲学」」『クワインと現代アメリカ哲学』世界思想社〔※初出は『理想』第634号 1987年〕
◆Bradley, George V.　1994　「社会理論家としてのリチャード・ローティ――やむをえず自由主義者」　Wolfe ; Hittinger eds.［1994＝1999:207-232］＊
＊Wolfe, Christopher ; Hittinger, John　1994　Liberalism at the Crossroads　Rowman & Littlefield＝19990420　菊池理夫・石川晃司・有賀誠・向山恭一訳，『岐路に立つ自由主義――現代自由主義理論とその批判』　ナカニシヤ出版，297　3400
◆スチュアート・シム　1999　「リチャード・ローティ」，スチュアート・シム編〔杉野健太郎／丸山修一監訳〕1999『現代文学・文化理論家事典』松柏社（原著、1995）
◆冨田恭彦　1996　「反表象主義と自己形成――もう一つの人間像」，『アメリカ言語哲学の視点』世界思想社〔※初出は『理想』第651号1993年〕
◆渡辺幹雄　199912　『リチャード・ローティ――ポストモダンの魔術師』，春秋社
◆須藤訓任　20000305　『対立の転換――ユートピアン＝ローティ』
　『思想』909(2000-03):025-045
◆浜野研三　20000305　「トロツキーと野性の蘭？――ローティのポストモダニスト・ブルジュア・リベラリズムの問題点」
　『思想』909(2000-03):046-070
◆北田暁大　20010515　「政治と／の哲学、そして正義――ローティの文化左翼批判を「真剣に受け止め」、ローティを埋葬する」
　馬場靖雄編［2001:039-076］＊
＊馬場靖雄編　20010515　『反＝理論のアクチュアリティー』
　ナカニシヤ出版，244p.　2500　※

■訳出（安部彰）

◆1991　Postmodernist bourgeois liberalism
◆1996　Who are We?: Moral Universalism and Economic Triage, Diogenes 173 (vol44/1, Spring): 5-16.
　

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◆Postmodernist bourgeois liberalism

＊テキストには、Rorty, Richard, 1991, Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge University Press.のPB版 (reprinted 1999) を用いた。
＊（現時点では）あくまで粗訳です。引用にさいしては必ず原文を参照願います。

[抄訳（ほぼ全訳）]
知識人の社会的無責任にたいする非難はたいてい、彼らが現に身を置いていない他の共同体―例えば、別の国や時代、世間から隠れた集団、あるいはより巨大な共同体内で疎外されている下位集団―への内面的同一化によって、自らを所属する共同体から疎外し、切り離そうとする傾向にかんするものである。こうした傾向は、しかし知識人と鉱夫に共通のものだ。まったくもって正しいことに、初期の炭鉱労働者組合のメンバーたちは自分たちの外部にある法や政治制度を信頼せず、お互いにのみ忠実であろうとした。そしてまた、両大戦間における文学的・芸術的前衛もその点では同じであった。
このように自らを所属する共同体から疎外する者を、社会的無責任の廉で非難しうるか否かは、けれども自明なことではない。自らをその一員と考えない者を共同体にたいして無責任であるとすることはできないからだ。さもなければ、逃亡奴隷やベルリンの壁の下を掘った者ひとたちも無責任であるということになるであろう。だから、かかる非難がもし意味をなそうとするならば、人間が必ず同一化しなければならない人類のような超‐共同体が存在しなければならないということになる。自らの家族や種族や国家を棄て去るとき、ひとはそのような超‐共同体の必要性に訴えることができるし、またそのようなひとを無責任であると非難する場合にも、その集団は同じようにその必要性を訴えることができる。〔そして〕人々のなかにはそのような超‐共同体の存在を信じている者が〔どうやら〕いるようだ。これらの人々は、人間に固有の尊厳、人間に固有の権利、道徳的な欲求と分別的な欲求とのあいだの非歴史的な差異といったようなものの存在を信じているのだ―このような人々を「カント主義者」と呼ぼう。これにたいし、次のように主張する人々がいる。すなわち、人類というのは道徳的というよりはむしろ生物学的な観念であり、特定の共同体における人々の尊厳に由来しないような人類の尊厳などありえず、〔そえゆえ〕それぞれの現実もしくは所与の共同体における相対的な価値を超えて、それらの価値を考量するに役立つような偏りのない基準を求めることなどできない、と主張する人々である―こうした人々を「ヘーゲル主義者」と呼ぼう。英語圏における現代の社会哲学のほとんどは以下のような三つの立場間の論争にかんするものである。すなわち、一方に、非歴史的な道徳‐分別 morality-prudenceの区別を民主主義が生き残るための制度や慣行を支えるものとして保持することを望む（ロナルド・ドゥオーキンのような）カント主義者。他方に、これらの制度じたいをそれらが誤った哲学（より具体的には理性などといった）を前提にしているという理由から放棄することを要求する（ヨーロッパのポスト・マルクス主義哲学的左翼、ロベルト・ウンゲルやアラスディア・マッキンタイアーのような）人々。そして第三に、これらの制度の保持を支持しつつも、それの伝統的なカント主義的裏打ちは必要ないと考える（マイケル・オークショットやジョン・デューイのような）人々―この三者のあいだの。後二者はカントの道徳的行為者にたいするヘーゲルの批判を引き継ぐ一方で、ヘーゲルの思想のそれ以外の部分については自明視するか取るに足らないものとみている。
かりにヘーゲル主義者が正しいとするならば、共同体を棄て去るということが責任を問われる行為であるか否かを決定するうえでの、さらには恋人もしくは職業を変更するか否か決めるうえでの非歴史的な基準などありえないこということになる。人間または現実、もしくは可能的な歴史的共同体以外に我々が責任を負うべきものは何もないと考えるヘーゲル主義者は、それゆえカント主義者の「社会的責任」という言葉の使い方は誤っていると考える。というのも、そうした使い方は、たとえばアンティゴネーのテーベにたいする忠誠と彼女の兄弟にたいする忠誠のあいだにある、あるいはアルキビアデスのアテネにたいする忠誠とペルシャにたいする忠誠のあいだにある真の対照性ではなく、個人や歴史的な共同体への忠誠とそれらを超えたより高きものへの忠誠のあいだの非実在的な対照性を示唆するものだからである。つまり、あらゆる歴史共同体から抽象化され、共同体の権利と相対する個人の権利について決定することができるような視点が存在するとそれは示唆しているのである。
　カント主義者は、このような視点が存在することに疑いをいだく人々は社会的に無責任であると非難する。だからマイケル・ウォルツァーが「現にある生活が……メンバー間に共有された理解への信頼のもとに営まれているのであればその社会は正しい」と述べたとき、ドゥオーキンはそれを「相対主義」と呼んだのだった―ドゥオーキンの反論は「正義は慣習や逸話とは切り離されねばならない」というものである。こうしたカント主義者の不満は、ヘーゲル主義者に固有のやり方を用いて擁護することができる。すなわち、ウォルツアーが推奨し、変革したいと願うアメリカ社会でさえ、カント主義者の「不可譲の権利」や「人間の尊厳」といった語彙に拘束されたひとが抱く自己像以上のものではないと指摘することによって。リベラルな諸制度のヘーゲル主義的擁護者は、連帯のみに依拠しつつ、伝統的に単なる連帯以上の何かを基盤とすることを求めてきた社会を擁護しようとするのである。ヘーゲルにはじまりマルクス／ニーチェを貫くかかる伝統、人類に共通の関心よりは歴史的に条件づけられた共同体の関心を道徳性とみなそうとする伝統をカント主義者は批判する。というのも彼らには、かかるヘーゲル／マルクス／ニーチェ的な哲学的展望はしばしば―もしそれが自由な慣行や制度に価値を認めないのであれば―無責任なものにみえるからである。つまりカント主義者の批判は、伝統的なカント主義者がその基礎と考えてきたもの、すなわち「合理性」や「道徳性」は貫文化的で非歴史的なものであるとの説明を含むその基礎を取り去ってしまったならば、そうした慣行や制度も生き残ることができないだろうとの想定にもとづいているのである。
　私が「ポストモダニスト・ブルジョワ・リベラリズム」と呼ぶのは、そのようなカント主義的な基礎を用いることなしにリッチな北大西洋の民主主義の制度と慣行を擁護しようとするヘーゲル主義的な試みである。ただし「ブルジョワ」といっても、ここで私がその名で呼ぶ人々の大半は、かかる制度や慣行の大部分が特定の歴史的、とりわけ経済的な条件のもとでのみ存立あるいは正当化可能であるとみなすマルクス主義的見解と反目するわけではないことを強調しておきたい。むしろ私が際立たせたいのは、ブルジョワ・リベラリズムという北大西洋のブルジョワジーの希望をかなえようとする試みと、そうした希望をカント主義的な原理の集積によって正当化しようと考える哲学的リベラリズムとのあいだの対照性の方である。ヘーゲル主義者は、そのような原理は、かかる希望を要約するのには役に立つが正当化するのには役立たないと考える。他方で、私は「ポストモダニスト」という用語を、ジャン・フランソワ・リオタールがそれに与えた意味合いで用いている。すなわち、ポストモダンな態度とは「メタ物語にたいする不信の態度」であると、つまりあらゆる存在者の活動を、実在としての自己、絶対精神、プロレタリアートのそれとして描き、想定するような物語にたいする不信の態度であるとリオタールが述べた、その意味合いにおいてである。たしかにこれらのメタ物語は、現存する共同体に忠誠をつくすことも、あるいはそれを棄て去ることも正当であるとする。だがそれは、その共同体あるいはその他の共同体が過去になしてきたことにかんする歴史的な物語でもなければ、その共同体がこの先何をなすべきかについてのシナリオでもない。
　ところで、「ポストモダニスト・ブルジョワ・リベラリズム」は撞着語法だ、と思われるかもしれない。それはひとつには、偏狭で一過的な理性にたいして我々の側は形而上学や大きな物語から脱却していると考える人々の大多数が、自分たちはまたブルジョワジーという身分をも脱却しているとみなしているからであろう。だがそれはまたひとつには、ブルジョワ的なリベラルな制度と、これらの制度は啓蒙の産物であるとするような語彙との結びつきをそれがほどくものであるからだろう…。つまり、こうした語彙は道徳性と分別のあいだの区別のまわりに立っているである。以下において私が示したいのは、いかにこうした語彙、とりわけ道徳と分別の区別が、我々ポストモダニスト・ブルジョワ・リベラルの要求と齟齬なく再解釈できるかである。すなわち、所属する社会への忠誠さえあれば我々はそれで道徳的であるのに十分であること、またそうした忠誠が非歴史的なものの裏づけを必要としないということ、以上のことを我々リベラルが社会にたいしていかに説得しうるかを示唆してみたい。私の考えでは、リベラルは自らの伝統にたいして同様、道徳法にたいしても責任をもつ必要がないと我々の社会を説得することによって、自分たちに向けられた無責任との非難を取り除くよう努めるべきなのである。
　私が示したい再解釈における決定的な動きは、道徳的自己、つまり合理性のあらわれを、ロールズ的な原初的選択者、すなわち自己というものを自己の能力や関心や善についての考えと区別できるような者のうちに認めることではない。そうではなく、自己を、その背後に何ものをももたない―すなわちその属性の背後に本質を一切もたない―信念、あるいは欲望、あるいは情動のネットワークととらえることである。弾道学の目的にとって人間というものが point-massであり、化学の目的にとって人間が分子の結合であるのと同様に、道徳的あるいは政治的な熟慮と会話という目的にとって人間というものはそのようなネットワークにすぎない。クワイン主義者の作法に則れば、人間というものは、（意味の規則や道徳原理などといった）一般的な基準を参照するのではなく、細胞が環境からの刺激を受け、そのつど自らを再調整していくような行き当たりばったりのやり方で、不断に自らを編み直していくようなネットワークにほかならない。したがってかかる観点からすれば、合理的な行動とても、状況が同じでならば所属している共同体のメンバーの行動におおよそ等値されるような単なる適応行動にすぎない。また逆に不合理であるとは、物理学においてであれ倫理学においてであれともに、個人をしてそうした共同体の一員であることを放棄させるような、またその一員から放逐させられるような行動にかんする事柄なのである。人々のなかにはこうした適応行動を「学習」や「計算」、「神経組織における電荷の再分配」として説明しようとする者もあれば、「熟慮」や「選択」として説明しようとする者もあるだろう。とはいえ、これらの語彙のいずれも、その他の語彙にたいして特権的な位置にはないのである。
　それでは、このような自己についての見方からすれば、「人間の尊厳」の役割はいかなるものとなるだろうか。この問いにはマイケル・サンデルがうまく答えている。すなわちサンデルによれば、我々は自らをロールズ的な選択者のように、「人間に固有の意味を構築する能力をもった」カント的な主体とみなすことはできないのである。

サンデル引用文：リベラリズムと正義の限界

　私が主張したいことは、こうした忠誠や信念の道徳的な強制力はサンデルが述べたような事実に全面的に存しており、それ以外のものはいかなる道徳的な強制力ももたないということである。このような忠誠や信念が次のような事実を擁護するための「根拠」なるものは何ら存在しない。すなわち、そうした忠誠や信念を支える信仰や欲望や感情は、我々が道徳的あるいは政治的な熟慮という目的のために同化している集団の他の多くのメンバーのそれと重なりあっているという事実を擁護する根拠など存在しない。さらには、これらはその集団に固有な特性、すなわち他の集団との対照をとおして自己のイメージを構築するのに用いられる特性であるという事実を擁護するうえでの根拠なるものも何らない。このことが意味するのは、自然化されたヘーゲル主義者が「本来的な人間の尊厳」と類似的にとらえているものが、〔じつは〕人々が自らを同化している集団にたいする相対的な尊厳にほかならないということである。この観点からすれば、国家や教会や社会運動が輝かしい歴史的な実例であるのも、それらが高みの淵源に発する光を反映しているからではなく、その他のとの比較、つまり魅力のない共同体との対照効果のためである。〔そして〕ある集団―たとえば現代のブルジョワ国家―の制度と慣行の道徳的正当化が概して哲学的メタ物語の問題というよりも歴史的物語（将来において偶然的に生じるだろう事柄についての物語をも含んだそれ）の問題だということのも、こうした観点の当然の帰結である。この歴史的物語の原理的な裏打ちは、哲学によってではなく、芸術によってなされる。すなわち、芸術は、たとえば我々の英雄を神格化し、その敵を悪魔化することによって、またメンバー間の対話を上演し、我々の関心を再焦点化することによって、当該集団がもつ自己像を発展させたり修正したりすることに貢献するのである。
　ところで、さらに考えをすすめていけば、道徳／分別という区別はいまや自己というネットワークのふたつの部分―しかし、ぼやけた、徐々にうつりかわる境界線によって分割された部分―にたいするアピールの区別のように思われてくる。つまりその一部は、熟議 deliberationという目的のために自らが同一化している共同体の他の多くのメンバーと重なりあう、あるいは他の共同体のメンバーの多くとは対照的な信念や欲望や感情から成っている。〔ゆえに〕あるひとが分別よりも道徳性に訴えるならば、そのときそのひとは、「私たち WEならば、そのようなことはしない」と述べることを可能とする、かかる重なりあった自らも共有する部分、すなわちその信念や欲望や感情に訴えているのである。ウィルフリッド・セラーズが述べたように、道徳性とは「我々-意図」の問題なのである。かくして、大半の道徳的ディレンマとは、そのメンバーの多くが異なるいくつもの共同体に同一化しているか、そうした共同体のいずれにも自らを限定したくないという事実を反映したものなのだといえる。そのような同一化の多様性は教育の質量双方における広がりとともに増大しているが、それはちょうどある人物が同一化する共同体の数が文明化とともに増大するようなものである。
　ドゥオーキンが多元的な社会の特徴として正しくも指摘した社会内部の緊張intra-societal tensionsは、かれが不可欠であると考えた一般原理に訴えても、おそらく解消されはしないだろう。むしろそれは、かれが「慣習や逸話」と呼ぶものに訴えることによってしばしば解消されるように思われる。民主主義をめぐる政治的対話とは、ウィトゲンシュタインが「特定の目的のために想起されるもの」と呼んだもの―さまざまな実践のかつての効果や、その一部が変わった暁には生じるかもしれないことへの予期にかんする逸話―のやりとりにすぎない。ポストモダンなブルジョワ・リベラルの道徳的熟議は大半がそうした対話から構成されており、状況が特別にそれを要請する場合―憲法の起草や、子どもたちが覚えておいたほうがよいとおもわれるルールの制定―をのぞけば、一般原理をつくりだそうとはしない。〔そして〕デューイ―かれの時代以前のポストモダニスト―がアメリカの哲学者を支配していた当時、あるいは「法実証主義」が原理なき主観主義というよりは望ましいプラグマティズムと考えられていた当時、道徳的あるいは政治的熟議についてのこのような見解が、アメリカの知識人に共通のものであったことを銘記しておくことは有用である。
　くわえて、何故このような逸話にたいする寛容は原理への愛着の回帰にとってかわられたかについて反省してみることも有用である。ここでは私が考えるそのひとつの説明を示そう。すなわち、デューイの時代にはほとんどのアメリカの知識人が、アメリカは輝かしい歴史的事例であると考えることができた。当時のかれらにとってそれはとても容易いことだった。〔ところが〕それがむずかしくなった最大で唯一の理由はベトナム戦争であった。ベトナム戦争を契機に、知識人らのほとんどは完全に塞ぎこんでしまった。他方で、塞ぎこまなかった者たちは、チョムスキーとともに、ベトナム戦争はアメリカの希望や利害や自己像を裏切っただけでなく、我々がはじめからそれにかかわることに何の正当性もない不道徳なものだったと述べるためにカントの観念を再建しようとしたのだった。
　デューイならば、けれどもそうした試みは無益な自己懲罰だと考えたことだろう。それらはカタルシスには有用であるかもしれないが、長期的にみれば、国民の道徳的コンセンサスを変えるというよりはむしろ、それと知識人との乖離を生みだす効果を生みだすだけだろう。さらには、デューイによる自然化されたヘーゲル主義は、自然化されたカント主義よりも、我々リッチな北米アメリカのブルジョワが会話するのに必要な共同体の信念体系と重なりあうことだろう。そうであるがゆえに、デューイ主義者の展望に復帰することによって、国民のあいだの会話はいかなるものであれ継続しやすくなるのみならず、アメリカの知識人は同胞市民と対話しやすくもなるだろう。
　本稿を閉じるにあたって最後に、私の主張にたいするふたつの異議を取りあげたいとおもう。第一は、私の見解では、森のなかを彷徨っていて発見された子どもや、寺院や書物が焼き払われてしまったような虐殺国家の生き残りは、人間の尊厳を共有できないのではないか、との異議である。じっさいこれはひとつの帰結である。だが、だからといって彼女は動物のように扱われるであろうという帰結を導くものではない。というのも、あらゆる尊厳を剥ぎ取られてきた他者をそこに編入し、その他者に人間の尊厳を再度まとわせるというのが我々の共同体の伝統でもあるからである。我々の伝統におけるユダヤ-キリスト教的要素は、私のような唯美主義者、カント主義者とヘーゲル主義者のあいだの差異を「単なる哲学的な」差異に止めおこうとする者を生きながらえさせることによって多いに触発されている。かかるメタ倫理的な論議のもとでそれが問題になるという意味で、人間の実存はかかる子どもの処遇と、神の実存の問題として多かれ少なかれ関連をもつ。私の考えでは、けれどもそれらはともに等しくほとんど妥当性をもたない。
　第二の異議は、私のいう「ポストモダニズム」はより適切に「相対主義」と呼ばれるべきであり、そして相対主義とは自己論駁的なものである、というものである。相対主義はたしかに自己論駁的である。しかし、あらゆる共同体（性）はすべてのひとにとってひとしくよいと述べることと、我々は我々が織りなしているネットワーク、すなわち我々が現在アイデンティティを帰属させている共同体（性）から出発しなければならないと述べることは異なる。ポストモダニズムが相対的なものであるとしても、それはヒラリー・パットナムによる示唆の矩を超え出るものではない。すなわちそれは、我々は神の視点に立とうとするのをやめるべきであり、「我々が自らの伝統のうちで影響を及ぼすとすれば、ただ望みうるのは、合理性についてのより理にかなった構想、あるいは道徳性についてのよりよい構想をつくりだすことだけである」と主張しているにすぎない（理性・真理・歴史 : 内在的実在論の展開 / ヒラリー・パトナム [著] ; 野本和幸 [ほか] 訳）。あらゆる伝統はすべてのひとにとってひとしく合理的であるとする見解は、ただ神によってのみ、すなわち「合理的」とか「道徳」といった言葉を使用する必要のない（ただそれに言及するだけの）存在によって抱かれうる。というのもそこでは、何ごとをも精査したり熟議したりする必要がないからである。つまり、そのような存在者は、歴史や会話から観想やメタ物語へとひきこもっているのである。相対主義の廉でポストモダニズムを批判することは、ポストモダニストにメタ物語を押しつけようとすることにほかならない。もしあるひとが「ある哲学的立場をとること」とメタ物語を利用できるようになることを同一視するならば、そのときそのひとはまさにそうしたことをおこなっているのである。もし我々が「哲学」とはそのようなことだと考え、強固に主張するならば、その場合ポストモダニズムはポスト哲学であるということになるだろう。そのように考えるのは、けれどもやめた方がよい。
　

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◆Rorty, Richard　1996　"Who are We?: Moral Universalism and Economic Triage," Diogenes 173 (vol44/1, Spring): 5-16.
（我々とは誰か―道徳的普遍主義と経済的選別）

＊（現時点では、ご覧のとおり）あくまで粗訳です。引用にさいしては必ず原文を参照してください。

[全訳]

　「我々とは誰か」と問うことが似つかわしい状況というものがある。その問いは、そのようにたずねられた者の共同体への愛着を高めるのに、もっとも適しているように思える。それは、集会において政党（集団）の党首がじっさいに用いている修辞疑問のようなものである。そのような状況では、「我々は誰か」という問いは、我々を暴徒ではなく軍隊とする、あるいはたまたまそこに居合わせた人びとでなく課題遂行のために集った人びとにする統一的な理想とはいかなるものかといった問いに似てくる。
　「我々とは誰か」という問いは、哲学における伝統的な問いである「我々とは何かwhat are we?」とは、まったく異なっている。後者はカントの問いである、「人間とは何か what is Man?」と同じである。どちらの問いも、「動物の王国において人間とそれ以外の種はいかに異なっているのか」「我々人間とそれ以外の動物のあいだで、何がもっとも重要な差異なのか」ということを意味している。「何か」という問いは、かくして科学的であるか、形而上学的な問いである。
　これにたいして、「誰か」という問いは政治的である。この問いは、ある特定の目的により適合した人間とその他の人々を弁別したい者たち、そして前者の人々とのあいだに自覚にもとづく道徳的共同体を形成したいと考える者たちによって提出される。すなわち、相互的な信頼によって結びついた、必要あらば仲間のメンバーが喜んで援助してくれるのを期待できるような共同体を、である。「誰か」という問いに応えることは、道徳的アイデンティティを案出する、あるいは再案出する試みなのである。
　伝統的な道徳的普遍主義は、「何か」という科学的／形而上学的な問いへの応答と、「誰か」という政治的な問いへの応答を混同している。普遍主義は、人間が自らをコスモポリタンとして組織化すべき理由と方法を明らかにするには、すべての人間に共通する特性を発見することで事足りると想定している。それは、グローバルな政治の科学的ないし形而上学的な基礎づけを提案する。哲学的普遍主義は、人間は神の似姿に則して創られているという宗教的な主張に範をとり、人間に共通の特性があることは共通の目的を有することの証なのだと主張する。理想的な人間共同体の形態は、普遍的な人間本性を参照することで決定することができるというのである。
　現代の西洋哲学では、こうした人間本性というアイデアは過去のものとなっているようにみえる。ダーウィン以降、哲学者たちは本性のような超越的な観念に疑いを抱くようになってきているし、西洋哲学は我々が生物的な種と呼ぶものは偶然の産物であるとするダーウィンの主張―この主張は自然種と人工種のあいだのギリシャ的な区別を消去する―に適応しようと躍起になっている。というのも、もし自然種―生物種―という範型的な事例が、突然変異の遺伝子と環境的ニッチがたまたま出会ったことの偶発的な帰結だとすれば、本性的存在のような超越的な観念は人工的なものに思われはじめるからである。ダーウィン〔の登場〕によって、「自然の／生来の」といった観念を賞賛の言葉として用いること、つまりギリシャ人と啓蒙主義者に共通の慣行は、その継続が困難になってきているのだ。
　自然／本性という考え、つまり探求とは表象と実在を置きかえることであるとのギリシア的な描像がまかりとおっているときには、さまざまにある事物の本質特性を人間が描きだすことは有用である。しかるにこうした実在と表象の区別を放棄する試みの勃興は、ニーチェの『偶像の黄昏』とウィリアム・ジェイムズの『プラグマティズム』にその根をもつ。両書が論じたのは、実在への対応としての真理という考えは、実在が本来的自然を有している場合にのみ意味をなすが、そのような実在に「対応する」所与の記述的なヴォキャブラリーについて我々がどのように語ってこれたかは曖昧である、ということであった。
　あるヴォキャブラリーはそれ以外のものより実在の本来的な本性になぜか近いという考えは、信仰者にとっては意味のある考えである。というのも、ある宗教は世界の創造者そして統治者の言葉を、かくしてその意志を秘め有していると信じている人が、「世界はいかなる言語によって描かれたいだろうか」と問うことには意味があるし、のみならずその解答も自明だからである。しかし世俗主義者にとっては、唯一意味のある考えは、宇宙はあるヴォキャブラリーを要求している、つまり科学へと向かうことを求めているというものである。啓蒙主義的な世俗主義の示唆したところによれば、自然科学のヴォキャブラリーは自然それじしんのものなのである―そのヴォキャブラリーによる分割は自然がカットされたいと要請するところにおいて結びついている。
　こうした世俗主義は宗教的な思考様式の不運な遺物であるとジェームズとニーチェは考えた。かれらが強調したのは、物理のヴォキャブラリーはあまたある役に立つヴォキャブラリーのひとつにすぎない―技術的な目的には役に立つが、それ以外では役に立たない―ということだった。ふたりの考えでは、神学の地位に科学を据えようという啓蒙主義の企ては、宇宙はあるひとつの記述をなぜか求めていると想定したそもそもの時点から、誤っていた。ふたりの見立てによれば、人間の数ある目的からの選択として数ある記述からそのひとつを選択することは、人間の目的と人間以外のものの目的とのあいだの選択ではない。人間の状況についてのダーウィン主義的な見方は、記述は道具であって、実在の本性との対応の試みではなかったということをかれらに説得的に示した。目的が異なれば、求められる道具も異なるのである、と。
　このような見方を支持すること。それは、世界についての神学的、科学的、形而上学的なもろもろの記述のあいだの選択から人間のもろもろの目的のあいだの選択へと移ることでもある。だが我々がもつべき目的のなかからどれを選択するのかということは、たいてい、実践的には、抽象的な公式のどれを選ぶかというよりは、もろもろの人間集団のどれを選ぶのかということである。つまり、ひとがその生を捧げるある目的を選ぶことは、典型的には、既在の、もしくは実現可能な人間共同体―もっとも重要と思われる目的をもっているような人々と、そうは思えない目的をもっているような人々のあいだ―の選びなのである。ニーチェとウィリアムズに共通するプラグマティストの見方によれば、形而上学的な問いとは、隠匿された政治的な問い、ひとがそこに加入したいと希望する集団、あるいはひとがそれを創出したいと考える集団をめぐる問いにほかならないのである。
　たとえば、物理学／自然学という形而上学を採用することは、ベーコンが「人類の財産の改良」と呼んだところのもののために、自然の支配へ身を捧げる人間共同体を選ぶことである。〔他方で〕そのような形而上学を、宗教的原理主義者、あるいはガンジーやハイデガーが拒絶するのは、「我々は誰なのか」との問いにはまた別の答え方があると考えているからだ。つまり、こうした拒絶は、異なる目的のもとに組織化された、また別様の共同体を創出しようとすることの一部をなしているわけである。
　以上に述べてきたことを要すれば、哲学の根源的な問いである「我々は何であるか」という問いは「我々は誰なのか」という問いにとってかわられるべきであるとの主張としてニーチェとウィリアムズは読まれる必要がある、ということである。それは我々がつねに立ち戻るべき地点―我々が別の問いに答えるときにも、つねにすでに答えとなっている地点である。ニーチェやウィリアムズのようなプラグマティストにとっては、人間存在にかんするいかなる説明も、あらたな人間共同体をかたちづくるために偽装された提案である。「存在とは何か」とのギリシャ的な問い、また「私は何を知ることができるのか」とのカント的な問いも、「我々とは誰なのか」との問い、あるいはカントの問いを装いもあらたにした、「私は何を望むだろうか」との問いにとってかわられる必要がある。
　このあらたな装いのもとで、カントの問いは「我々は何を望むだろうか」となる。というのも、もはや個人の魂の不死性への問いは問いたりえず、問いうるのは種の未来への問いだからである。「我々は誰か」という問いは未来志向であるのにたいし、「我々は何であるか」との問いはそうではない。「何か」と問うことは、人間の本質についての前‐ダーウィン的な考え、つまりあらゆる本質をめぐるプラトン的時空の一角をしめる考えを祀りあげることである。〔これにたいして〕「誰か」と問うことは、本質という考え、本来的な実在、つまり再三再四述べてきたように、実在と表象の区別を脇に置くことである。それによって、無時間的な問いにかわって、未来という時間についての問いが問われることになる。しかしこのように未来について問うことは、予期を求めることではなく、計画を求めることである。つまり、将来我々が協働してうちたてるべき事柄について問えるようになるための問いなのである。
　ニーチェとジェイムズは、こうした問いが基底的なものであることには同意するが、それへの答えには同意しない。二人は異なる計画をもっている、つまりニーチェの計画はアリストテレス的であり、ウィリアムズのそれは民主的である。ニーチェにおいて「我々」は、幸福な少数派、すなわちツァラトゥストラに選ばれた同胞から成る。〔それにたいして〕ジェイムズにとって「我々」とは、グローバルに協同的な共和国の住人にほかならない。ジェイムズは、普遍的な想定、つまりキリスト教の共通性や啓蒙主義、我々の道徳的共同体は生物学的な種と同一視されるべきである・・当然のことと考えている。それは、人格の発展、生活の機会、他の子どもに出会う機会を欠いている子どもが誰ひとりいなくなるように、地球の資源を分配する計画のことにほかならない。
　ニーチェは明らかにそうした考えはとらないし、その計画が当然だとも考えない。かれが我々の前に再びあらわれたなら、そんな計画は一世紀前とは異なり、すっかり御伽噺になってしまっているとおそらくいうだろう。というのも現在では、いくら望ましいものであったとしても、それは明らかに実現不可能だからである。1900年の時点、世界の人口はわずか1５億人にすぎず、森林や大地も、海には魚もまだまだ豊富にあったときであれば、まだしも平等主義的な計画は何らかの意味をもっていた。だが2010年現在、世界の人口は70億にのぼり、森林はほとんど消失し、魚の数も相当数減っている。ゆえに、ニーチェなら次のようにいっただろうと想像できる。すなわち、民主的な平等主義が1900年の時点ではよい考えであったにせよ、今日では誰もそれを実際的な提案として提起しえない。そうすることは偽善か、もしくは自己欺瞞である、と。
　ニーチェの見解の要点は、つぎのように再論、そして拡張できるだろう。すなわち、キリスト教と啓蒙主義を育んだ世界の一地域はきわめて好運であった。道徳的共同体は生物学的な種をその基軸とすべきであるとの発想は、じっさいに必要とする以上の物質的な財を潤沢にもてるほど好運だった人々にのみ生じえた。生きることで精一杯な人々には、そうした発想は起こりえなかった。道徳的普遍主義（という考え）は、富裕層による発明にほかならないのだ、と。
　世界の富裕な地域、啓蒙主義の夢のいくつかをすでに実現していた地域はまた、テクノロジーが隆盛をみた場所でもある。啓蒙主義によってヨーロッパの富裕層が民主的になりはじめた遥か以前に、テクノロジーによってヨーロッパに富裕層が生まれはじめた。すでに例をみないほど富裕であった、それゆえ例をみないほど生活状況が安定していた人々のみが、民主主義という考え、さらにはグローバル民主主義という考えに真剣に向かうことができた。道徳的理想主義と経済的成功は表裏一体である。たしかに経済的成功は道徳的理想主義の十分条件ではないが、それは必要条件ではあるとするニーチェに我々は同意すべきだと私は考える。
　私の考えでは、我々はまた次の点でも、ニーチェに同意を与えなければならない。すなわち、現在世界の富裕な家族が自らの子どもたちに当然のように与えている類の機会を自分の子どもたちに十分に与えるほどに、すべての家族を裕福にできる見込みのあるテクノロジーの配置は存在しなかったという点でも。これまで誰ひとりとして、ペルーやアンゴラ、バングラディシュに生まれたすべての子どもが仕事ではなく学校へ通い、また才能がある者には18歳までその可能性の発露を可能にする訓練へと向かえるようにするシナリオを書いてこなかった。また、これまで誰ひとりとして、かかる国々の家族が可能なかぎり所得を多く増やすかわりに、出産調整をおこなうようになるにはどうしたらよいかを示す、そうしたシナリオを書いてこなかった。
　さらにいえば、これまで誰ひとりとして、好運な先進民主諸国の人々がその富を、自らの子供たちや社会の将来を奪うことなく、発展途上国の子供たちの輝かしい未来をもつくりだすように再分配しえたかにかんするシナリオを書いてこなかった。富裕で民主主義的な制度は現在、最新の輸送あるいは通信手段と、それ以上に高価なテクノロジーと絡みあっており、もし富裕な諸国が世界の資源のシェアを現在の消費量の一部分にまで削減しなければならなかったなら、生きていくことなど想像できないほどである。これらの国々における民主的な諸制度は、読み書き能力の普及、能力主義的な社会移動、官僚主義的な合理性、公共事についての競争的な情報資源等々の存在に依存している。大学や出版の無料化、清廉潔白な司法や警察官は安くはないのである。
　こうしたすべての失われた〔書かれなかった〕シナリオへの言及が示唆するのは、世界の一部の富裕層は、自らの一個のパンを100人の飢えた人々とわかちあえる地位にあるかもしれないということである。だが、たとえ誰かがわかちあったにせよ、そのひとをふくむすべての人間は、いずれにせよ飢えるだろう。ゆえにその人の罪は消えてなくなることはないし、私の仮想したニーチェが示唆するように、自己欺瞞で偽善的でもあるだろう。
　グローバルな規模での協働的な共和国を構築するとの計画が、果たして私が示唆してきたように希望のないものであるかは、私には―そしておそらく誰にも― わからない。テクノロジーはこれまで我々を大いに驚嘆させてきたし、それゆえ将来、いまは不可能に思われることを道徳的理想主義の後継者にもたらすかもしれない。両者は再び我々を驚かしてくれるかもしれない。もしかすると、私が一度も読んだことのないようなシナリオを誰かが書いているかもしれない。だが私の現在の関心は、沈鬱もしくは楽観的な予測にあるのではない。そうではなく、「我々とは誰か」という問いへのオルタナティヴな応答をつうじて、世界の金持ちと幸運な住民の現在の道徳的状況を描きだすことにあるのだ。
　こうしたオルタナティヴに焦点をあてるやり方のひとつは、より小さな集団の人々にそうするように、より大きな集団の人々まで想像的な同一化を拡張しなさいと奨めること、すなわち道徳的理想主義の伝統的表現に言及することである。51年前、富裕で好運な一部の人々は、「我々とは国際連合の人民である」と想像した。彼らがそのようないい方を選んだのは、ひとつには、156年前に、同じように富裕で好運な人々が「我々とはアメリカ合衆国の人民である」と想像したためであろう。
　アメリカ合衆国の憲法起草者は、自らを合衆国の人民とみなす資格などもっていなかった、としばしば指摘されてきた。すなわち、かれらは自らをせいぜい「我々とは合衆国の資産のある白人男性の代表である」と呼ぶ資格をもっていたにすぎない、とされてきた。
つまり、黒人の奴隷や白人の召使い、ひいてはその妻や娘さえも、かれらの描画のなかには含まれていなかったのである、と。同様に、しばしば指摘されてきたのは、政府の代表が国際連合憲章に署名したとしても、多くの場合、かれはじっさいには「我々とはそれぞれの国における政治的階級の代表である」と自らを呼ぶ資格をもっているにすぎないということだった。
　自らを「我々とは合衆国の人民である」と説得的に、もしくは無条件にみなすことのできる道徳的共同体は、いまだ現存しない、ひとつの計画にすぎない。たしかに1960年代の公民権運動やフェミニストによる間断ない運動のおかげで、我々の国はすくなくない点で、こうした計画をかつてよりははるかに達成している。しかしながらそれ以上に、その基盤は失われつつあるといってよい。富裕層と貧困層の格差が着実に広がり、貧困層は自らの子どもの未来にたいする希望を大きく奪われているからである。
　最高の法学者であり、わけても高名な知識人でもあるリチャード・ポズナーの最近の論考の一節には、こうした希望の喪失が窺える。陪審官ポズナーは、こう書いている。「若い［アメリカの］黒人男性の高い犯罪率は、黒人のアンダークラスが置かれている病理的な状況をあわらす一側面であるが、そうした状況にたいする政治的に実現可能で効果もありそうな治療法は何ひとつみつからない」(1)。このポズナーの文脈において「政治的に実現可能」とは、「アメリカの中流階級はアンダークラスの子どもたちを保障するために率先して税を負担しようとしないだろうという事実と矛盾しない」ということを指している。〔つまり〕こうした中流階級の態度が、アンダークラスの子どもがディーセントな生活の機会を望めないという状況を生み出しているというわけである。このことから導かれる予言は、合衆国の政治的な階級とアンダークラスの子どもらがひとつの道徳的共同体として結びつく、いかなる「我々」も存在しないし、将来も存在しないだろうということである。もしポズナーの政治的な実現可能性にかんする判断が正しければ、こうした黒人の子どもたちはもはや「我々、すなわち合衆国の人民」ではない。奴隷だったかれらの祖先が、合衆国憲法が起草された当時、まさにそうであったように。
　私はポズナーは間違っていると、つまりアメリカの中流階級はかれが予言するように、残酷にも強欲にもならないだろうと思いたい。だが私は、国際連合のアナロジ―を追求するがためにのみ、合衆国に於けるポズナーを引証したのであった。私の考えでは、重要な問いは、もはや「我々とは国際連合の人民である」といった言い回しを、ひとつの道徳的共同体、つまり人類を包含する共同体の名目として用いることは不可能なのか、というものである。このとき決定的に重要なのは、かかる共同体の設立を妨げているのは富裕な国々の残酷さと強欲さにすぎないのか、それとも、かかる共同体は、たとえ世界中の善意志が集結したにせよ、そもそも設立不可能なのか、という点である。
　それはそもそも不可能なことなのだとしてみよう。すなわち、一方で富裕な10億の人間が大事にしている、民主的な社会‐政治制度を無傷のままにしながら、国際連合のメンバーである貧しい50億の市民の状態をディーセントな生活機会を獲得できるまでに向上する方法など想像できない、としてみよう。そうした希望は、偽善か自己欺瞞に陥ることを運命づけられているとしてみよう。我々は人口と資源のバランス、つまり・・・の点で、もはや引き返せないところまできてしまったのだとしてみよう。裕福で好運な10億人が、この問題は自己中心性や強欲ではなく、精確な経済学的計算の帰結であると信じるようになるとしてみよう。このとき、かれらは貧しくて不運な50億の人々を、自らに課せられた道徳的要請を超え出たものとして扱い、その道徳的生活の役割を担えなくなりはじめるだろう。つまり裕福で不運な人々は、貧しくて不幸な人々を、その人間的同胞とは、つまり同じ「我々」の一部とは考えなくなるだろう。
　以上は大袈裟な物言いだと思われるかもしれない。たしかに、その苦痛を軽減する方法をもたない人びととも同一化の感覚をもつことはできるとの反論はもっともである。〔つまり〕共同体への感覚をもつこととそうした共同体の他のメンバーへの義務を果たすことの結びつき―すべきこととできることの結びつき、あるいは道徳とお金の結びつき―は、そのように緊密なものではない。
　こうした反論は説得的ではあるが、納得できるものではないと私は考える。そこで、ポズナーが「病理的な状況」と示唆したような、人々に希望をもたらす政治的な実現可能性を見出すことと医学的にそうする実現可能性とのアナロジーについて考えてみたいと思う。大災害の犠牲者で病院があふれかえっているとしよう。このとき、医者や看護士は選別しはじめる。つまり彼らは、どの患者に「医学的に救える可能性 medical feasible」があるか―利用できる医療資源の制約なかで、どの人がふさわしい受けとり手かを決定する。他方で、アメリカのアンダークラスの状況を改善することは政治的に実現不可能であるといわれるとき、かれらは、医学的な治療を与えることは実現不可能だとされる偶発的な犠牲者と同様の状況にあるのだ、
　両方のケースにおいて、その実現可能性についての判断をくだす者は、ある種の人間を「我々、つまり生存への希望をもつことができる者」から除外することによって、「我々とは誰か」という問いに答えている。つまり、ある人やある集団を助けることは実現不可能なことだと我々が考えるとき、我々にとって、かれらはあたかもすでに死んでしまった者たちとして扱われているようなのだ。そのような人々は「我々にとっては死人も同然」らしいのだ。ほかならぬ我々じしんが、人生とは生活できることである、と考えているにもかかわらず。かれらの正気を保ち、病院にいることを許された傷ついた患者の悲しみを和らげるためには、医者や看護士は、路上に放置され呻き声をあげている患者たちの存在を抹消しなければならない。かれらについて考えるのをやめて、かれらはすでに死んでいるも同然だからと嘯かねばならないのだ。
　こうした医者や看護士の存在が例証しているのは、もしあなたを必要としている人を助けることができないならば、かれらはあなたの道徳的共同体の一部をなしているという、ほかならぬあなたじしんの主張は空疎であるということである。同様にそれはまた、次のようなより一般的で哲学的な要点の例証でもある。すなわち、あるひとの誰かにたいする信念の帰属は、そのひとがなすだろう行為を予想する手助けとなる場合にのみ意味をなす、ということの。ベインやパースが述べたように、信念とは行為の習慣である。いかなる行為もその信念の帰属にもとづいて予想できないならば、そのときそこで表明されている信念は、せいぜいお題目を唱えるだけの、意味のない紋切り型の文句にすぎない。
　信念にかんする、このようなパース主義的でプラグマティックな考え方にあっては、誰かを「我々の一員」と、我々の道徳的共同体のメンバーであると信じるとは、かれらに必要とされた場合にはその助力となる準備があることを示すことにほかならない。そこでは「我々とは誰か」との問いに答えることは、何らかの助けを進んで提供する相手を選別するという道徳的な問いとかかわっている。パースの要点を強調すれば、ひとが「我々とは誰か」との問いに有効かつ有益なやり方で答えうるのは、そのひとが特定の状況下でいかなる集団を「我々」とみなすかの基準にかんして恃みとなる見込みを生み出すときだけなのである。
　逆にいえば、ひとが助ける術を考えつかないような人々を引き合いに出すことによってその質問に答えてみたところで有効でも有益でもない。道徳的同一化は、もはや行為の習慣と結びついていない場合には、空手形にすぎない。医者が野外に放置されている人々を「我々」とみなすことが偽善か自己欺瞞であるのは、このためである。また、黒人アメリカ人アンダークラスがその病理的な状況から抜け出すのを援助しようとする試みの希望のなさについてポズナーに同意する人々が「我々とは合衆国の人民である」と述べることが偽善や自己欺瞞であるのも、同じ理由による。そして先進資本民主主義は希望と人権の双方を欠いている数十億の人々にそのいずれかをもたらしうると信じない人々が「我々とは国際連合の人民である」と述べることが自己欺瞞か偽善にほかならないのも同様である。
　だが合衆国憲法や国際連合の起草者が、そもそもそのように述べたときには、それは自己欺瞞でも偽善でもなかった。というのも、それらの制度の設立は、まだそこに属していない多くの人々からなる道徳的共同体をつくりだそうという計画の一部だったからである。合衆国憲法も国際連合も希望の精神のもとでのみならず、過度な実践―当時において、この実践はかれらにとって政治的にも経済的にも実現可能なものと思われた―の提起の真っ只中で設立されたものであった。合衆国が創設された当時、世界の人口はまだ現在の半分にすぎなかったし、森や魚は尽きることはないとみなが考えていたし、したがって現在ではもはやそうは思えない多くの提案が政治的に実現可能なものと思われたのである。
　おそらく今日でも、空疎でも偽善的にもならないないかたちで、「我々とは国際連合の人民である」と我々に述べる資格を与えてくれる実現可能な政治的提案はなされうるだろう。
それがいかなるものか私が知っていたなら、提案していたと思う。だが私にはそれはできない。ゆえに私は単なる哲学的な要点を示すのみである。
　その要点は以下のように要約できる。すなわち、「我々とは誰か」という問いへの答えが何らかの道徳的な意味をもちうるには、お金のことを考慮にいれなければならない。ある経済的な階級の利害を道徳性と同一視したとき、マルクスはたしかに行き過ぎだったが、この点はふまえていた。重要なことは、平等主義者が唱える富の再分配は、それが政治的に実現可能な計画であるならば、再分配した後でも、なおも富裕層が自らを富裕であると認められる―自らの生活は生活に価するとなおも考えることができる―ほど十分なお金が存在することを求めるということである。富裕層が自らを困窮した人々と同じ道徳的共同体に所属しているとみなせる唯一の道は、かれらの子どもの希望を奪うことなく、貧困層の子どもに希望を与えるようなシナリオを引き合いに出すことによって可能となる。
　すでに述べたように、私はここで何らかの提言をするつもりはない。また、何らかの実践を奨めるつもりもない。そうではなく、私はただ、三つの前提に依拠した哲学的論議を進めてきたにすぎない。その三つの前提とは第一に、哲学の基底的な問いとは「我々は何か」ではなく「我々は誰か」であるということ。第二に、「我々は誰か」と問うことは、「我々はいかなる相互信頼的な共同体に所属しているのか」と問うことであること。第三に、相互信頼は、善意志のみならず実現可能性にもかかわるものであること。これらの前提から私が導いた結論は、他者を同じ「我々」の一員とみなすことには、相手を助けたいとの思いだけでなく、現に相手を助けることができるという信憑もかかわっているということである。とりわけ、「我々は誰か」との問いに「我々は人類を包含する道徳的共同体のメンバーである」と応じるかは、我々が経済的な選別を棄て去ることができると信じる能力しだいなのである。

[注]
(1) Richard Posner, "The Most Punitive Nation," Times Literary Supplement (September 1, 1995). p.3.

＊作成：安部彰

　REV:.....20030216,26, 20080810, 1210，20100417

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